道教符咒法術(shù)與易學關(guān)系的哲理探要
念顯然更高一疇，所以影響也就更大。漢代以來，道教用以傳道修持的主要手段之一的“符咒”
也貫穿著這種“觀物取象”的類比思維。就表面而論，符咒法術(shù)似乎沒有什么直接性的宇宙演化
模式資料；然而，如果我們透過符號代碼的背后，就可以發(fā)現(xiàn)道門中人符咒法術(shù)賴于建立的宇宙
演化根據(jù)。道教符咒法術(shù)之所以蘊含著深厚的易學內(nèi)容，是因為道門中人長期以來就對易學特別
關(guān)心，尤其是以圖書為基本解讀方式的易學象數(shù)符號學說更為道門中人所重。
科學考察可以有不同方法、不同角度，對道教符咒的研究也是如此。所謂“符咒”是符箓與咒語
的合稱。一般地說，“符”指的是用朱筆或墨筆所畫的一種點線合用、字圖相兼、且以屈曲筆劃
為主的神秘形象，道門中人聲稱它具備了驅(qū)使鬼神、治病禳災等眾多功能；“咒”指的是具有特
殊音頻效應的口訣，道門廣泛地用以養(yǎng)生輔助、祈福消災或者召驅(qū)鬼神以達到施行者的特殊目
的。符咒法術(shù)經(jīng)籍在《道藏》中占有很大的份量，這些著述內(nèi)容博雜，體例也不盡一致；但從總
體上看，它們攜帶了諸多的易學信息則是可以肯定的。所謂“法術(shù)”首先是指以符和箓為本的道
術(shù)秘法。由于符箓在體式上已有象征的特點，這就很自然會引入易學的思想理念。故而，符箓無
論是外在的還是內(nèi)在的都蘊含著易學的旨趣。作為與符箓相輔助的一種重要法術(shù)，咒語融攝易學
象數(shù)理念，也是有案可稽的。在道教中，咒語與符箓有時是可以互相轉(zhuǎn)換的，一種理念通過符字
書寫與勾畫就成為符箓，而當這種符箓以特殊音頻念頌的時候也就成為咒語。因此，那些本來具
備了易學象數(shù)符號表達的符箓當它們被轉(zhuǎn)換為咒語時自然就攜帶了易學的信息。關(guān)于這些問題，
以往學術(shù)界已經(jīng)有人做了考察。然而，符咒法術(shù)為什么與易學發(fā)生密切關(guān)系？這種關(guān)系的背后體
現(xiàn)了什么哲學理趣？這是以往人們比較少關(guān)注的，因此本文擬在這個方面略作追索。
一、符咒法術(shù)的類比思維與易學象數(shù)代碼
縱觀世界思想旅程可以看出，大凡歷史悠久的民族都有自己的思維方法或者說形成自己思維的一
些基本特色。中國在這方面當然有其自身特出的建樹。其中相當重要的一條就是取象比類的思
維。姜廣輝先生曾經(jīng)就此問題作了概括，他說：“古人常常把形象相似、情境相關(guān)的事物，通過
比喻、象征、聯(lián)想、推類等辦法，使之成為可以理喻的東西。”又說，“這種方法常常是形象
思維與抽象思維交替并用，甚至渾然難分。中華民族比較擅于運用形象的方法來表達抽象的事
物，而純粹意義的抽象思維則不很發(fā)達�！苯壬@段概括基本符合歷史事實。他所說的“古
人”是個全稱判斷，這就是說包括了所有的古人。在“古人”之后，他加上了一個副詞“常
�！�，這就意味著在歷史上也有例外的時候。但從總體上看，大體如此。就拿道教的符咒法術(shù)體
系的思維來講，也基本符合這種情況。
符咒法術(shù)，本質(zhì)上是古老巫文化的變形。因此，符咒法術(shù)必然續(xù)存著巫文化的“遺傳基因”，或
者說發(fā)展了巫文化的信息符號。大家知道，巫術(shù)本是一種準宗教現(xiàn)象，它起源于原始社會早期，
其基本特點是幻想依靠超自然力量對客體強加影響或控制，早期的巫術(shù)與宗教之不同在于它尚未
涉及神靈觀念，對客體也尚未進行神化；但力圖通過某種手段來達到控制客體對象，這卻是其最
根本的理念。宗教產(chǎn)生之后，巫術(shù)受到改造，遂與萬物有靈、鬼神崇拜等觀念結(jié)合在一起。巫術(shù)
是一種世界性的文化現(xiàn)象。在中國，巫術(shù)文化可謂源遠流長。進入階級社會之后，中國巫術(shù)并沒
有消失，在許多領(lǐng)域甚至得到官方的提倡與利用。尤其是占卜、解夢、禳災等在官方之庇護下影
響深廣。直到秦漢時期，降神、禁咒之類亦被歸入巫術(shù)范圍中。巫術(shù)文化的觀念核心是“相似性
原理”，這種“原理”認為通過模擬某物之表現(xiàn)形式可以引起該物的顯現(xiàn)或者消失。究其思維法
度，即蘊含著一種類比的理念。
就淵源來看，《易》卜本初也屬于巫術(shù)文化范圍。古代《易》卜用筮法，而“筮”字從“巫”，
可見它本來就操縱在巫史手中。古有“九巫”之名，其中之一就是“巫易”，這個“巫易”就是
掌握《易》筮的巫史官員。這就進一步說明，易學卜筮本具備巫術(shù)文化性質(zhì)。由此一來，易學遵
循其“相似性”原則也就是在理的了。實際上，所謂“相似性”并非是完全地重復某種現(xiàn)象本
身，不過取其“近似”而已，相近似的事物被歸為一類，這就造成了類比思維。關(guān)于這一點，我
們考察一下《說卦傳》就很清楚了。在這篇解《易》名著中，作者告訴我們，乾卦所代表的不僅
是“天”，它還象征著：圓形物、君主、父親、馬、金等等；而坤卦也不僅是代表了“地”，它
還象征著：母性、布匹、大車、黑色等等。其它諸卦也都有這樣的象征理趣。在易學中，卦畫所
囊括的都是從客觀世界里所“取”來的象，這些“象”是五光十色、紛繁復雜的。把諸多現(xiàn)象聚
合在某個卦內(nèi)，這就是一種“比類”或叫做“類比”。在某一類之中，卦畫是這一類的總代表、
總法象，具有符號代碼的作用。
易學中的“觀物取象”的符號化思路比起原始階段巫術(shù)那種尋求“相似性”的觀念顯然更高一
疇，所以影響也就更大。漢代以來，道教用以傳道修持的主要手段之一的“符咒”也貫穿著這種
“觀物取象”的類比思維。就“符箓”之形態(tài)而言，盡管形式多樣、千姿百態(tài)，但卻都具有
“象”的品質(zhì)。符箓有聚形與散形的分別。所謂“散形”實際上就是一種分解形態(tài)，這些分解形
態(tài)可以看作組合單元，類似于易學中的陰陽；而聚形則是由諸符號單元匯攏起來的。符箓的散
形盡管有不同的狀態(tài)，但基本的卻也可以用“陰陽”二字概括之。這就是說，其散形千變?nèi)f化，
但萬變不離其宗，基本單元就是一陰一陽。這種可散可聚的功能恰好與卦的組合原理相一致，
它們都是以“物象”為其本原的。
再說咒語，雖然充滿神奇的描述和神靈的名號，但神靈在道教中本來就具有符號代碼的特點，比
如說《大木郎神咒》所要召請的主要是“雷神”，因此其咒辭不僅對起雷閃電的境況進行繪聲繪
色的摹寫，而且直接地使用了卦象名稱：“乾精流輝玉池東，盟威圣者名青童。擲火萬里坎震
宮，勇騎迅發(fā)來太蒙。混沌鑿開透崆峒，綠波擎天轉(zhuǎn)勾戎�！薄渡裰洹愤@樣描述：乾卦的精華發(fā)
出光輝閃爍在玉池的東邊，通過割發(fā)刺血立下誓言而獲得神咒傳授的這位圣人名字叫做“青
童”。真言神咒一經(jīng)念動就激發(fā)出閃電的火花，催送到了萬里之遠的坎卦之宮于震卦之宮。像勇
敢的騎兵傳遞快訊，很快就灑落蒙蒙細雨。當混沌云霧顯出亮光，它必然穿透崆峒妙境，降下的
傾盆大雨，使江海飛揚起綠色的波浪，這波浪幾乎與天上北辰之星接壤。――從《神咒》的氛圍
看，雷部之神對應于易學中的震卦，但震卦居下之一陽乃出于乾元，所以咒辭說“乾精流輝”。
召雷部之神的目的是為了降雨；而降雨需要“水”，故咒辭即涉及易學中的坎卦，這是由于坎卦
象征著“水”。顯然，《大木郎神咒》所遵循的還是“觀物取象”的思維法度，它以語詞為咒
說，形成一種語言代碼，試圖通過這種代碼而感動雷部之神。其咒辭的實施是否有效，另當別
論，但就語言符號的建構(gòu)而言卻也可以從客觀世界之中尋找到物象的根據(jù)�！洞竽纠缮裰洹分皇�
道教咒語中的一個小例子而已，筆者在此略作引述，是為了補充說明符咒法術(shù)在思維形式上與易
學之間的關(guān)聯(lián)性。
二、符咒法術(shù)與易學的宇宙演化模式
從哲學基礎方面推究符咒法術(shù)與易學之關(guān)系，這除了考察其思維特色之外，還可以從其宇宙模式
方面著手。就表面而論，符咒法術(shù)似乎沒有什么直接性的宇宙演化模式資料；然而，如果我們透
過符號代碼的背后，就可以發(fā)現(xiàn)道門中人符咒法術(shù)賴于建立的宇宙演化根據(jù)。
這里，我們不妨就符箓作一番稽考。從形態(tài)來看，符箓顯示在我們面前的是一種頗為神秘的圖
形。其基本的建構(gòu)規(guī)則乃是所謂“三元八會”之法�！度瓷穹洝吩跀⑹銎鋪須v時說：
三元者，一曰混洞太無元，高上玉皇之氣；二曰赤混太無元，無上玉清之氣；三曰冥寂玄通元，無上玉虛之氣。五德者，即三元所有。三五會，即陰陽和。陰有少陰、太陰；陽有少陽、太陽。
就和中之和為五德也。篆者，撰也，撰集云書，謂之云篆。此即三元八會之文。八龍云篆之章，
皆是天書，三元八會之例是也。云篆明光，則五符五勝之例是也。八會本文凡一千一百九字。其
篇真文，合六百六十八字，是三才之元根，生立天地、開化人神萬物之由。故云：有天道、地道、神道、人道，此之謂也。
作者在這里力圖對什么是“三元八會”作出解釋。他首先羅列了“三元”的名稱，指出每一“元”都發(fā)端于一種“氣”。接下來談“三元”與“五德”的關(guān)系。所謂“五德”本是指五行之
德；但《三洞神符記》卻以為“五德”乃是少陰、少陽、太陰、太陽再加上“中和”。在作者看
來，五德乃包含在“三元”之內(nèi)，三元即立則五德也就存在了。再接下來，解釋什么是“篆”，
作者將“篆”通于撰寫之“撰”。他舉例說，“八龍云篆”就是屬于“三元八會”一類東西，并且具體說明了其本文之字數(shù)。這些東西在今天當然是很難查考了，我們也不必為此而費心機。值
得注意的是，《三洞神符記》作者把“三元八會”的符字看作是一種原生性的東西，它們是“三
才”的根本，天地人神萬物都是以“三元八會”為根由的。這雖然只是神學說法，但卻反映了道
門中的一種宇宙演化模式。這就是以“三元”為由來，而三元乃是“三清”之氣所化，這“三
清”之氣從有關(guān)道門典籍看又是出于“混沌之元”，這也就是老子所言之“道”。混沌大道化而
有“三元”之符，從而演化出“三才”，天地宇宙由此而具形。大家已經(jīng)知道，“三才”本是
《周易》的一個基本的術(shù)語，《三洞神符記》把它置于“三元”符字之下，這當然只是一種理想
性的構(gòu)想，但卻表明了這種以符字為本體的宇宙演化論被烙上了易學的印記。
與易學相關(guān)的宇宙演化觀念不僅滲透在符箓之中，而且也融貫在咒語里。例如這首《天蓬神尺
咒》：
天清清，地寧寧。十方世界，杳杳冥冥。虛無之中，上有元精。包羅
萬象，總轄萬靈。密行造化，不測而成。開天辟地，分其分明。大樸既散，
萬類乃亨。三才定位，仁義斯興……
這是以“天蓬”為主神的神咒。其篇幅較長，筆者所引只是其中一小段。“天蓬”或稱天蓬元
帥，是唐代以來所尊奉的“四圣真君”之一。道經(jīng)以為天蓬本是北斗第九星，即金眉老君，化身
伏魔，救護眾生。據(jù)說他四面八手，身長五十丈，著金甲，手持劍戟。在道經(jīng)中，有關(guān)天蓬元帥
的描繪不少；不過，我們這里所關(guān)注的是咒語中的宇宙化生思想。作者一開始即以“清寧”二字
對天地做了一番形容；接著，筆鋒一轉(zhuǎn)，導出了大神開天辟地的情況。在神咒的創(chuàng)制者筆下，天
地開辟以前是一個“大樸”狀態(tài)。所謂“大樸”，其說來自老子的《道德經(jīng)》但與易學的“太
極”本初也是可以互相轉(zhuǎn)換的。值得注意的是，神咒創(chuàng)制者關(guān)于天地開辟、宇宙化生的模式已顯
示了時空的明確理念。就空間來看，有所謂“十方世界”，這是一個立體的空間架構(gòu)。因為“十
方”除了傳統(tǒng)所云“八方”外，還加上“上下”，這就使空間感更加明顯了。神咒創(chuàng)制者以“倒敘”的手法道來。一開始就說天道地，推出“十方”的空間概念，而后再說明這是天神“密行造
化”，不知不覺而形成的。而當我們回頭再看神咒之題目“神尺”二字，就會產(chǎn)生一種聯(lián)想，似
乎天神開天辟地、創(chuàng)制宇宙還運用手中的“尺子”來丈量，好像工作很細致嚴格似的。這當然只
是神咒所造成的藝術(shù)氛圍提供給人的想象空間。在這種空間里，盡管我們所看到的易學詞匯以及
卦象名稱并不多，甚至應該說很少，只有像在其它道經(jīng)也經(jīng)常使用的“三才”這樣的言辭；但關(guān)
鍵在于其創(chuàng)制者是運化了易學關(guān)于宇宙化生理論的精髓。假如我們稍微思索一下，不難發(fā)現(xiàn)神咒
的背后乃蘊藏著易學的“太極”生兩儀，兩儀交通而出三才的模式。因為神咒兩次提到了天地，
而這用易學的術(shù)語來說就是“兩儀”。由此，我們把它們連結(jié)起來，那就可以理出其中的脈絡，
即以“大樸”蘊含“太極”，以“天地”為兩儀，天地兩儀既“密行造化”，則“三才”自立。
可見，就像符箓一樣，神咒之類的宇宙化生模式也都可以發(fā)掘出易學的理趣。
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