生態理性：哲學探詢的當代方向

時間：2024-07-23 17:45:01 哲學畢業論文

生態理性：哲學探詢的當代方向

　　【摘要】消亡(或終結)論產生于哲學家喪失哲學激情而成為哲學學家和哲學喪失探詢對象領域而淪為無本之末。前者直接來源于哲學研究取代了哲學探詢；后者最終根源于人類哲學誕生之時對自身對象領域的錯位體認。哲學探詢的真正對象應該是人的存在：人的原發存在向創生存在方向敞開的生存道路、進程、狀態，構成了哲學探詢的整體對象領域。以此，哲學誕生于人的生生不息的(原發和創生)存在遭遇，在這一遭遇中，人的原發存在向其創生存在方向的生存敞開，最為實在地與宇宙自然相互生成、互動書寫出其生態場域。這個相互生成、互動書寫的生態場域構成了當代哲學的真正視域。

; 【關鍵詞】哲學對象;; 人的存在遭遇;; 書寫性與被書寫性;; 生存敞開;; 生態場域

;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; 一、哲學： 存在遭遇向生存敞開的困境與追問

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;; 本文之要如此標題，實體現出對“哲學”自身定位的困惑而希望此種困惑能得到應有的關注：“哲學”本身定位的問題，直接關聯著哲學的當代方向與命運問題。

;; 哲學的國度問題;;; 不用 “的當代方向”的表述方式而用 “哲學的中國當代方向”的表述方式而來突出“哲學”問題，所賦予哲學的存在性質和生存視野則大不相同：在前一種表述方式中，“哲學”獲得國度的規定性，即哲學變成了特定地域、、國家的哲學，并從而獲得了特定的意識形態規定；在后一種表述方式中，哲學因人而產生，它如同科學一樣，沒有國界、民族、地域和意識形態的所屬性：哲學是屬于整個人、屬于全人類的，這是“哲學”的本源意義。在古希臘，畢達戈拉斯最早提出“哲學”（philosophy）即是“愛智慧”(philo-sophia)。在希臘哲人那里，“智慧”即真理，愛智慧即追求真理：哲學乃追求真理的事業。而真理永遠是人類所共有的財富。所以，真正的哲學既沒有國度，也不以創造觀念標簽為主要任務。

; ;哲學：生存的困境和追問 ;;;當這樣來看待“哲學”時，必然托出“哲學到底是干什么的？”這一問題，哲學與哲學家的關系就牽涉入場：椐說畢達戈拉斯在提出“哲學”概念的同時也提出了“哲學家”的概念，認為哲學家是“愛智者”(Philosopher)，即哲學家必須以熱愛真理和追求真理為基本信念，以領悟、傳達神的智慧為基本任務，擔當起這一任務的基本途徑和展開方式是沉思。因而，哲學家首先應該是脫俗的——即淡泊名利的人；其次應該是世俗生活的旁觀者，而非世俗生活的積極推動者或創造者；第三應該是少說少做而多思勤思的人。［1］（第8卷第8節）

;; 哲學即是哲學家的沉思，用海德格爾的話來講，哲學即是通過沉靜地“思”來開辟前進的道路：思所開辟出來的道路就是哲學。而我卻以為，哲學之思即是哲學家對生存的根本困境與追問：“生存”乃人對自身存在的敞開道路與進程；對“生存的困境”，即是以對自身存在的敞開進程中惶惑其方向或迷失其道路：惟有這種遭遇出現了，淡漠名利且沉默少語的人才開始了對這種惶惑態或迷失態的追問(即沉思、思)，因而，哲學對其生存的根本困境與追問，可能是對惶惑的消解、對迷霧的撥散，也可能是對生存之新道路的開辟。

;; 以此來看，哲學不是研究，它是存在向生存之路展開之思(困境與追問)和生存向存在之方向開辟道路，哲學家就是其對生存的困境與追問進程中開辟新的存在道路的人。所以，哲學因哲學家而獲得道路性，哲學家因哲學而成為辟路者和開道者。當這樣來定位哲學與哲學家關系時，自然牽涉出“哲學研究”與“哲學學家”之間的關系問題：哲學研究是對哲學的研究，研究哲學的人該稱之為哲學學家。哲學學家的職責是對哲學(哲學家、哲學成果等)的研究，因而哲學研究因哲學學家而產生，哲學學家因哲學研究而獲得了存在的理由。整體地看，哲學和哲學研究、哲學家和哲學學家之間構成了如下存在關系：哲學是生產，哲學研究是消費(即選擇、、運用)；哲學家是生產者(即道路的開辟者)；哲學學家是消費助理者，亦或消費的推銷者(即道路的清理者和拓寬者)。

;; 哲學與哲學研究的特征差異 ;;;哲學研究始終是以人類哲學（成就）為對象。在現代人類文明進程中，哲學研究變成了相對固定的一個行業和一種職業工作，并且還配備一套相應的機構。在這樣一種機構里從事專門職業的哲學研究，自然就要進行分類和分段，比如研究、中國哲學研究，古代哲學研究、現代哲學研究，以至最后還必須細分到哲學家、哲學流派、哲學思潮研究這一級，比如胡塞爾的現象學研究，的儒學研究等等。所以，機構化、職業化、專業分工化，此三者是哲學研究所必備的條件與基本規則。

;;; 哲學則不一樣，它是以對人的存在向生存方向敞開道路和生存向存在領域開辟道路為基本對象。因而哲學探詢之于這個世界始終是整體的、生態的、進程的、未決的，它不可能通過建立機構來保證，也不可能作為專門的職業而存在，更不可能進行專業化的分工。哲學之于哲學家，始終是一個個人存在達向整體存在之境和個人生存向類(人類和世界生命)生存之域開進的問題；哲學家于之哲學，不可能有古代與現代、中國與外國、東方與西方等等的區分，哲學就是哲學：存在的生態性、生存的整體化和境與域的未決性(或者說開辟性)，構成了哲學自身的狀態性質和進程特征。

;; 遭遇生成哲學;; 哲學的問題始終面臨一個“當代”問題，哲學的當代問題是一個當下存在向生存之域敞開和生存向存在之境開進進程中的遭遇問題：遭遇孕育哲學家對存在向生存之路敞開的困境，遭遇激勵哲學從生存之域向存在之境展開追問。如果沒有存在向生存之域敞開和生存向存在之境開進的遭遇，根本不可能產生出哲學(的困境與追問)。

;; 哲學的遭遇性可表述為人的存在向生存之路敞開的境況性和人的生存向存在之道開進(探求)的境遇性。人存在的境況性展開為三個維度：一是哲學家作為個體存在者的存在維度；二是由人組成的社會存在維度；三是作為整體的(人)類存在維度。由于人的存在向其生存領域敞開必然要進入的長河，因而人的生存境遇性也展開為三個維度，即作為生命個體的哲學家、作為由個人組成的社會和作為整體的(人)類，由此三者構成的存在論敞開的時空之維呈三個向度，即已然的過去之維，實然的當下之維和未然的未來之維。由此，哲學獲得了傳統性、時代性、個體性(民族性和哲學家的個人性)和未來性特質。自19世紀以來西方現象學運動，提出哲學要“回到事物本身”的主張，實際上是號召哲學要回到生活本身、回到人本身、回到以人為基點的世界存在本身；具體地講，是要哲學回到人的生存歷史(傳統)本身、回到人的當下生存狀況本身、回到人的存在道路開辟本身。基于這樣的基本要求，哲學對存在困境的生存化追問必然扎根于民族和人類傳統(流與源)，而以民族和人類的時代性存在狀況和生存遭遇為出發點，去開辟生存向其存在本原回歸的道路。

;;;;;;;;;;;; 二、哲學激情和哲學對象：哲學消亡論的虛幻依據

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任何關于人的學問，都有其探詢的對象領域和探詢者對它的生命激情。哲學作為人類最高貴的學問，則更是如此。以此來看“哲學終結（或消亡）”論思潮，其背后一直隱藏著如下兩個“東西”沒有得到應有的突顯：

（1）當前所喧嘩的“哲學終結”論，實際上指哲學對人的存在失去開辟道路的作用與功能，而不是指哲學研究的消亡。因為哲學研究的對象是人類已有的哲學思想成果，它誕生了，它就存在；同時，當人們（主觀）認定哲學終結和消亡之時，人的精神領域出現了空位，人們只有不遺余力地從已有的哲學思想成果中挖掘自以為有用的東西來填充這個空位的場域。

哲學所面對的始終是未決的、流動的、變化的人和人的存在世界，對它的探詢必須以研究已有的哲學思想成果為參照，但這只是哲學向世界存在之境和生存之域探詢的起步，哲學家必須走完這一步并跨出這一步而達向哲學之思本身。然而，當哲學終結論出現以后，哲學的存在之思被取消了，哲學家在這種取消中被消亡了，哲學變成了完全的哲學研究，哲學家均由哲學學家們所取代。其實，出現這種狀況的深層原因在于：哲學的探詢必以對已有哲學思想的重新清理為前提，哲學家之能夠成為哲學家的前提是他首先應該成為一個哲學學家：哲學家往往要通過哲學研究而達向哲學，即因某種哲學情愫或哲學沖動而展開對已有哲學思想成果的關注、研究、探討而獲得自身的哲學思路與方法，最后走向哲學之境。因而嚴格地講，哲學探詢以哲學研究為起點，以超越已有（哲學思想成果）而開辟新的精神道路為終身任務。以此來看，哲學終結論或哲學消亡論至少產生于這樣兩個事實：a.從事哲學的人喪失了對存在世界的哲學情愫(即本原激情和生命的合目的意識)；b.從事哲學的人把哲學從生命的合目的論轉換為了生存手段論，人們由此自覺地滯留于哲學研究階段而無暇或無力達向哲學之境。所以哲學消亡論成為了從事哲學的人進行自我安慰的最好方式。

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（2）作為熱愛智慧、追求真理的生存行為，其本來就涉及到熱愛什么智慧、追求什么真理的問題，這個問題可以具體表述為哲學對象(亦或“哲學的主題”)本身。古希臘早期的自然哲學所關注的基本對象是整個世界，它具體展開為自然、靈魂和神――三個層面的內容，后經赫拉克利特、德謨克利特、普羅泰戈拉、蘇格拉底而至柏拉圖和亞斯多德等人的努力，哲學由自然哲學轉向以自然與人并重，于是將神、自然、靈魂具體化為上帝、物質與精神，由此，以上帝、物質、精神為基本內容的世界，構成了哲學的對象傳統。但西方文明經歷了近代革命以后，逐漸從三個方面消解了哲學對象傳統的三維：從文藝復興到啟蒙運動，人的精神這一維得到極度膨脹，其表現形式是對上帝的否定，后來尼采宣布上帝的死亡，哲學對象的“第一存在”之維就此喪失；人片面張揚自我的直接成果是近現代科學的長足發展，其最突出的標志是科學向技術領域的進軍(或者說技術向科學的侵蝕)，使科學棄了古典自然哲學的思辯方法而達向了全面的實證主義，從此，哲學對象的“自然”之維被取消了。當科學被實證主義所全面武裝，它就無所不至，不僅自然世界，最后連人也成為科學研究與實證的深度對象，其標志是19世紀的生理學和心理學的發展，為心走向實證道路奠定了基礎，在此基礎上馮特所開創的實驗心理學完成了對人的心理、精神研究的實證主義化，人的心理和精神變成可分析和實驗的對象而不是玄思的對象，心理學變成了實證科學。由此，哲學喪失了它全部的傳統對象，最后只龜縮在領域。而主潮20世紀的分析哲學運動和現象學運動，都希望通過重新尋找和構建(世界的、的、意識的)先驗邏輯結構來振興哲學，然而這種努力的結果是對哲學的最后失望：維特根斯坦和海德格爾終其一生哲學探索，為哲學對象的全部喪失落下了帷幕——“（對哲學的）真正的發現是這樣的發現：如果我想這樣的話，它使我能夠中斷對哲學的研究。――這種發現使哲學得到安息，從而哲學不再被那些使哲學本身的問題所折磨。”［2］(P 51 ) “哲學終結于這樣一種事實，即它聚集了全部哲學史的最終可能性。哲學作為完成的終結人，則意味著這樣的聚集。” ［3］(P 375) “哲學的終結最終證實了科學技術和安排世界的勝利，以及適合于這個世界的秩序的勝利。”［4］（P377）

概括地講，哲學的終結與消亡根源于兩個方面：一是哲學家們很難得燃燒起對哲學的激情、信仰而成為哲學學家；二是哲學對象的全部喪失而使哲學失去了探詢的領域性。

如果做進一步考察就會發現，哲學對象傳統的形成、消解以至喪失的，實際上隱含著哲學思維傳統和哲學精神傳統的形成、演變，走了一條從經驗理性向觀念理性再到科學理性的路子：古希臘的自然哲學，是基于生活的經驗對世界本原問題和宇宙生成問題的比拊性探詢，這種探詢方法所體現出來的思維特征，是力圖將個別化的經驗上升為普遍的理性法則。因而，古希臘前期自然哲學的精神是經驗理性。愛利亞派、原子唯物論、智者運動及其蘇格拉底的努力，使哲學傳遞到柏拉圖和亞里斯多德那里，觀念理性得到了確立，并由此構成了探詢的精神傳統，最后發展到康德和黑格爾那里，達到了頂峰。而近代科學革命向現代科學的全方位勝利，卻從根本上改變了哲學的方向，哲學由觀念理性向科學理性渡讓的具體標志，是哲學對本體論的遺忘而踏上認識論道路。在這條道路上，哲學探詢的對象被科學一一分解干凈，哲學成了無自身對象領域的無本之末、無源之流，哲學終結論自然得到成立。

三、生態反思：哲學對象的源頭錯位

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;; “歐洲人的‘世界’產生理性觀念、哲學精神，因而其危機恰在于理性主義已經崩潰。理性衰落的原因，是理性主義的本質的外在化，即它對自然主義和客觀主義的追求。”［5］（P191）

在胡塞爾看來，理性主義是哲學之所以成為哲學的存在標志，哲學的危機來源于理性主義的崩潰。導致理性主義崩潰的根本動力，是哲學自身將理性主義精神外化為唯科學主義的自然主義和客觀主義，為此必須拯救哲學；而拯救哲學的前提，就是在理性主義崩潰面前重建理性主義。胡塞爾就是基于這一哲學激情開始了他的拯救之路。然而胡塞爾并沒有意料到，他講的這種已經崩潰的“理性主義的外在化”形態卻同樣是理性主義，即科學理性(主義)，它消解了觀念理性的形上沉思品質和神性原則而獲得了自然主義和客觀主義：前者具體展開為唯物質論觀念，并由此形成科學主義名義下的物質霸權主義價值指向；后者具體展開為唯實證論方法，并由此開辟出唯技術理性的實踐道路。所以，促進哲學終結和消亡的內在動力是哲學的科學理性，它僅把哲學自身的對象領域全部喪失干凈，并為物質霸權主義和絕對經濟技術理性橫行于生活世界奠定了思維、思想、情感、信仰基礎。

胡塞爾以其深刻的敏感而意欲重振哲學理性主義傳統的雄心與頑強不僅貫穿了他的一生，也貫穿了整個現象學運動，但哲學最終沒有得到拯救。溯其緣由，這似乎與胡塞爾哲學激情所描繪出來的關于哲學的那幅圖景相關：胡塞爾把它的現象學定位為是“作為嚴格科學的哲學”，認為“哲學研究實現了對自然科學和科學成就的補充，因而它第一次成為完善的、純粹的、真正的理論知識。”［6］（P245）胡塞爾的全部拯救行動，不是對哲學之科學理性的反動，而是要探求科學得以建立的基礎，即要努力把科學置于哲學基礎上，因而，在胡塞爾的哲學理想中，哲學是最嚴格的、最純粹的、最完善的科學。

現象學現象最深刻地展開了20世紀西方哲學對哲學拯救的整體路向---即以本質上的科學理性來反動哲學的科學主義(認識論)道路。正是在這個意義上，現象學運動與分析哲學運動在思維理路上取得同構：即都沿著“科學→數學→語言→邏輯→哲學→科學”的路子探進，希望建立起一門能夠與自然科學相媲美的嚴格的和純粹的“哲學科學”。然而，無論是分析哲學還是現象學，都沒有在這條道路上走通――而左右沖突：胡塞爾不得不沿著“生活世界”方向為哲學尋找新的出路；維特根斯坦不得不從抽象的語言—邏輯世界痛苦地回到“粗糙的地面”：“我們在光滑的冰面上行走，沒有任何摩擦力，這在某種意義上達到了理想的條件。但正因為如此，我們也就將不能行走。要行走就要有摩擦力，回到粗糙的地面上來。”［7］（P46）

胡塞爾與維特根斯坦的后期哲學激情，與其前期的哲學探詢方向形成了不可調和的矛盾和價值指向上的分裂：這種矛盾與分裂蘊含著對哲學的深刻反思：哲學既不是以科學理性為價值支撐的嚴格的和純粹的科學，也不是以觀念理性為價值支撐的“物理學之后”的“第一哲學”，因為無論是把哲學定位為嚴格的和純粹的科學，還是把哲學定位為物理學之后的“第一哲學”(亞里斯多德傳統)，都是把哲學視為科學的基礎，即哲學為科學而存在——這是哲學最終迷失自我而走向終結的根本原因，這也是哲學探詢的歷史從以觀念理性為價值支撐達向以科學理性為價值支撐的內在動力：西方哲學誕生的最初形態是自然哲學，自然哲學的思維出發點是經驗化的想象，其原初的價值定位是“萬物有靈”，其所關心的根本問題是宇宙生成問題；而宇宙生成既是一個整體問題，又是一個具體問題，前者表述為“神”，后者表述為世界的“本原”(即 “自然”之物)；要使作為基體的本原能夠生成出宇宙世界整體并使它獲得運動的平衡，只能賦予其以生命形態，這個生命形態就是靈魂。對靈魂的想象性完成，不僅使物質形態獲得生命，也使具體的物質形態與宇宙的整體力量(即神)相貫通開辟了道路。哲學要走向自我成長，其經驗化的想象思維形態必然要由邏各斯化的觀念思維形態所取代，其具有神秘主義性質的“神”自然轉換成了神圣主義的“上帝”；具有更高抽象度的“本原”(“自然”)被更具有直觀性質特征的“物質”所代替；自然主義的“靈魂”概念被更具有人文性質定位的“精神”概念所代替。由此，上帝、物質、精神，此三者構成了哲學對象的整體內容。然而，當我們對這一傳統的哲學對象予以必要反省時，就會發現“上帝”、“物質”、“精神”都不是哲學的對象：上帝是宗教神學的對象；物質(作為“自然”的代名詞)是自然科學的對象；精神是心理學的對象。哲學從一開始就迷失了它自身的對象領域，近現代科學對哲學這一傳統對象領域的分割，是其應有之為。因而，哲學的危機實際上從哲學誕生之時開始就已經產生，而近現代科學向哲學的全面勝利，只是幫助哲學突現了他自身的危機。所以，當哲學不能意識地達向對自我對象的源頭性錯位的反思，一切對哲學拯救的努力不僅徒勞，而且將事實上加速哲學的危機。當代哲學的消亡論和終結論思潮，就是哲學的這種根源性危機的時代性展露。

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;;;;;;;;;;;;;; ;四、人的世界性存在：重探人類的當代對象

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;;; 維特根斯坦在后期談到哲學時很悲觀，他說“哲學研究的根本問題是：我不知道其出路何在。”［8］（P49）維特根斯的悲觀，由后現代主義和解構主義所擴散而普遍化：后現代主義對哲學的挽歌，是一種不知哲學出路何在的消極行為；解構主義既積極解構哲學又不放棄哲學，同樣是不知哲學出路何在的盲動行為。因而，當代哲學要重振自我，既不能跟著后現代主義唱挽歌，也不能附和解構主義左右搖擺，而應該著手探索其“出路”的正確途徑。

探尋哲學出路的正確途徑，是重新追問并確立哲學的自身對象領域。

哲學的自身對象領域是什么呢？

關于這問題，其實胡塞爾和維特根斯坦的后期哲學激情已經透露出了消息：胡塞爾提出“生活世界”和“回到事物本身去”的口號，維特根斯坦認為哲學最終應該從“光滑的冰面上行走”回到有摩擦力的“粗糙的地面”的主張，都隱含了對哲學自身的本真對象的無意識直觀：哲學的自身對象非它，即人的存在。

哲學因人的存在而誕生：人的存在既是哲學誕生的前提，又成為哲學的根本對象。因而，只要有人的存在，哲學就有自身探詢的對象領域，哲學一旦有其自身探詢的對象領域，就不可終結與消亡。

其實“人的存在”問題，自普羅泰戈拉以來一直是哲學的關注對象，但以前的哲學對“人的存在”的關注，只是停留在靜止抽象的“類”層面做文章，而實際的情況卻并非如此：人不是孤立的存在者，他始終存在于他者之中，并與他者結成關系：人的存在是一種關系的存在。首先，人是存在于宇宙時空和自然之中，他與宇宙時空和自然之間形成一種時空關系、自然關系，所以，人的存在既是一種自然存在，更是一種宇宙時空存在。其次，人的生命誕生于他者(某個女人的身體和某個男人的基因)，因而，人與他人(個人、家庭、種族)之間構成了血緣關系；而這些個人、家庭、種族又與其他的個人、家庭、種族之間有著直接或間接的關聯性，這樣，人又獲得了血緣的和群的存在關系。第三，人是具有自我進化潛力的人，這種自我進化潛力表征為人對自我意識、自我關懷，由此形成了人的現象自我和本體自我的雙重性，人與自我生命本體之間又構成了一種實在的存在命運關系。

客觀地看，對人與自我生命存在命運之關系的意識性關注，集中展開為神話體系的解構；對人與宇宙時空和自然之存在關系的關懷，則產生了人對人自己之來龍去脈的關注的宗教神學和人對自然之來龍去脈的關注的科學探索；對人與他者、之存在關系的意識性探詢，產生出人對人倫關系的看待的與，和人對自己的看待的人文精神。因而，哲學生發于人與人、人與自然(宇宙時空)、人與社會、社會與自然之復雜多變的關系解構演變之中：哲學始終立足于人的存在整體，為其存在本身的復雜演變而敏感與驚奇、困惑和追問：整體地看，哲學的對象領域乃人的世界性存在本身。具體而言，哲學的對象領域展開為人與自然(包括宇宙時空)的存在關系、人與他人和群體(即社會)的存在關系、人與自我生命存在命運的存在關系。如果從人類精神探詢的領域角度看，哲學的對象不是自然科學的對象：自然科學的對象是自然、宇宙，其重心在于探討自然和宇宙的存在法則和運行規律；而哲學卻以人與自然、宇宙之存在關系為探詢對象。所以哲學必須擔當起反思自然科學的工作，自然科學必須為哲學提供反思的。哲學與自然科學的關系是：自然科學是對自然事實的研究，哲學是對原理的反思，即自然科學關心自然如何存在的事實，而哲學卻在此基礎上關心自然與人之間如何存在的關系事實和怎樣才能形成更好的存在關系的可能性。所以，沒有科學為哲學提供反思的材料，哲學卻不能很好地探詢人與自然之存在關系；如果“沒有哲學的開始，自然科學就不能走出多遠，并且哲學通過啟發科學家工作中對新原理的進一步意識而為未來提供新的信念和一貫性，并以此反作用于它由以生長出的科學。”［9］（P3）

康德曾經認為哲學就在于了解“我是誰？”、“我是什么？”、“我的更深邃的自我是誰？”。在康德對哲學的定位中，人的世界性存在構成了哲學關注的整體對象：哲學以關心人的世界性存在為全部任務，以探求人如何存在于世界之中的正確態度和怎樣在世界中謀求存在的正確方法為基本目標。因而，對“我是什么？”的關注，展開為對人的世界性存在本原的探詢，由此必然關聯起人與自然的關系，哲學與自然科學在這一個層面上獲得通連性；對“我是誰？”的詢問，則展開為對人的現象(事實)存在的求證，它集中呈示為對人的生存問題的追問；對“更深邃的我是誰？”的困惑與追問，則托出人與自身存在命運的關系――并由此關聯起人的學。心所探討的對象是人的心理(即情感、意志、心靈、靈魂)問題，對這一問題的展開，在古代和中世紀主要是關心人的靈魂(soul)，在17世紀到19世紀主要是人的心靈(mind)；而在19世紀末到20世紀初主要是意識(consciousness)、潛意識或無意識(unconsciousness)，在20世紀20-50年代主要關心的是行為 (behavior)，其后則主要是意識(潛意識、無意識)與行為的關系。整體地看，心理學所關心的是生存中的現象的我(即角色的我)與內在的我(即本質意義上的自我)的關系，這種關系只是人與自身存在命運之關系中一個具體的內容。因而，心理學與哲學的對象關系，也如自然科學與哲學的對象關系一樣：心理學探詢人的心理事實，而哲學卻探詢人的整體存在達向生存領域的進程中與心理律動的關系事實。哲學因心理學才獲得了反思人的心理的理論材料，心理學因哲學才具備了達向其深遠的腳力(視野、方法、信念)。

從更深層次看，人的存在本原問題實質上蘊含著關于“本原的起源”問題，其表述為“人是從哪里來的？”；而人與自身存在命運之關系卻蘊含了“人的存在命運的指向”問題，其表述為“我要到哪里去？”這兩個問題分別涉及到人的存在來源與歸宿。宗教（神學)則是關于人的存在來源與歸宿的學問。宗教不僅關注人的存在“從哪里來的”和“要到哪里去”，更要關心人“應該怎樣走才能到達那里”。合而言之，宗教以及由此產生的神學所全力關注的是人何以能夠永恒地存在的信仰探索與確立問題，這個問題既不是科學所感興趣的，也不是心理學所能承擔的；恰恰相反，科學與心理學都得以信仰為信托。宗教為人的存在獲得自神自圣性提供信仰，神學則是為人的神圣存在而求證信仰。而自神自圣的信仰之于人的存在即是終極關懷，這種終極關懷為哲學探詢提供了終極的價值依據與支撐。但信仰不等于價值：信仰只是價值的依據，價值是信仰的存在性敞開與構建。由此，宗教目標于人的存在永恒，哲學注足于人的存在現實；宗教關心人的存在起點與歸宿(終點)，哲學卻注目于人的存在從起點達向歸宿(即更高存在之域)的進程；宗教的主題是人的存在信仰，哲學的主題是人的存在價值與意義。因而，宗教激勵人把存在目光投向天上，其努力方式是從高處將人努力往上拉；哲學鼓動人把存在的興趣引向地面，其努力的方向是在下面支撐人努力踮著腳往上爬。所以宗教從天上達向人間的實在方式就是人生哲學(或者說信仰的哲學)；哲學達向人的存在整體之域時必然會上升到宗教之境。由此（1）人的世界性存在本身決定了上帝(本質上即自神自圣的“大人”之象征語)的不可死亡性，尼采宣布“上帝的死亡”，僅具有比喻意義――而不構成哲學喪失自我的依據；（2）宗教與哲學的關系是人的存在永恒性與人的存在現世性的關系，這種關系本質上規定決定了只要人還存在，宗教與哲學必然互為依存；（3）科學、心理學與哲學之間的對象關系，是一種整體與局部的關系，這種關系性質決定了科學、心理學不可能取代哲學，相反，科學與心理學的繁榮，有助于哲學的繼往開來；哲學的生生不息的探詢，助長科學與心理學的前赴后繼。

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;;;;;;;;;;;; ;;五、書寫與被書寫：原發存在與創生存在的本與源

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;; 人作為個體化的生命事實，形成了人的世界性存在的根本命運：人生而為人，必須為維持(即延續和延展)其生命存在而努力尋求資源、開辟資源——而終身勞苦地走進走出人群和自然，人的存在必然向生存之域敞開并努力達向其新的存在之境。因而，人的世界性存在獲得了原發性存在和創生性存在的雙重性質與多向度指涉。

人的原發性存在及其指向;;; 人的原發性存在是指人誕生于人世的本來存在遭遇：從抽象整體方面看，人的誕生純屬偶然的遭遇，它并沒有任何預設的必然性與目的性，雖然后來宗教與科學(比如生物進化論)為生命的偶然誕生提供了必然性和目的性的解釋，但這些解釋就其本質上講都是人自神自圣的想象化虛擬。這種種想象化虛擬的神話可以給人某種自我麻痹的安慰，但卻不能消解其誕生的偶然性遭遇這一原發性存在事實本身。從個體角度講，人的生命誕生(從生命種子的誕生到完整生命形態的脫出)同樣純屬于偶然，雖然現代遺傳學、生育學、等等科學給人們提供了生命何以產生的假想，但卻始終無法解釋這一生命或那一生命為何要產生的終極依據。所以，人誕生于某種偶然的遭遇：偶然的遭遇性構成了人的原發性存在的本質規定。

由于人的誕生與存在沒有任何預設的必然性和目的性，由此形成人的存在從源頭上沒有依據；沒有源頭依據的生命，其從母體脫出的進程，實際上是一個殘酷的被拋進程：人是被偶然之神所拋出的生命存在事實。

從人的眼光來看，人是被拋于一個荒原世界里的存在者，雖然這個世界有山有水、有草有木、有生命萬物，然而這一切都外在于人，它是陌生的，充滿了不可著摸的神秘感和無限性。在這個荒原世界里，屬于人的只有自己這可憐、弱小的生命和一顆無助的心靈。人被拋于荒原的無奈性與無助感，不僅可以從人的發生學角度得到考察，更能夠從生命個體從母體脫出的第一個動作反映得到確證：每個生命從母體脫出的第一個動作，就是面對那個陌生的荒原世界而發出本能的“哭”：哭，既表達出他對這完全不屬于自己的世界的恐懼；也表達出他面對這個無法逃避的荒原世界而本能感受到自己的弱小、孤立、無助、無奈；哭，更標志著他與母體(自然母體和女人子宮)的內在生命一體性的真正分裂，被迫與母體建立起一種永不可脫離的外在原初關聯性：他不能再龜縮于自然(女人的身體)里，必須無可逃避地存在于大地之上，與荒原世界同在，與世界的荒原性共存。

人被拋于荒原之中的事實構成了人的原發存在境況。在這一存在境況中，（1）人的生命存在永遠都是個體化的存在，而他所面對的荒原世界卻是整體地存在著，因而，人的生命存在與荒原世界之間構成了個體與整體的存在關聯性，這是一種永不消解的遭遇。（2）人被迫與荒原世界所構成的這種原初關聯性，本質上是存在時空的關聯性：人的生命存在時空必須來源于宇宙自然時空，他既不能擁有宇宙自然時空，也不能駕馭宇宙自然時空，相反，卻要直接地承納宇宙自然時空對他的無情切割，這表現為兩個方面：一是宇宙自然空間無邊無限，人的生命空間卻有邊有限；二是宇宙自然時間無始無終，人的存在時間卻有始有終。人與宇宙時空之間的這種關系，構成了決定人的存在之終極命運的兩種遭遇：即人的空間始終是宇宙自然空間所給定的，人只能命運地龜縮在宇宙空間的角落而不能獲得與宇宙自然空間“齊同”；同時，人的時間同樣是宇宙自然時間所給定的：人的生命具有時間上的開始并必有時間上的終結，而開始與終結又都無一例外地由宇宙自然時間所賜予。（3）人的生命一經從母體脫出，就變成了一種生命的實存體而具有既定性，而他所面對的這個荒原世界卻既是一個實在體，又是一個虛存體：人的生命存在的單一性、平面性與宇宙自然世界存在的多向性、立體性之間的這種關聯性，同樣構成了人的生命存在的另一種遭遇。（4）人從母體脫出而成為個體生命，其所展現出來的嚴酷性，在于生命本身需要資源的滋養才能夠存在，而滋養生命所需要的一切資源，既不現成也不豐裕。因而，人的生命存在對資源的本能性需要與其資源本身的非現成性和匱乏性之間的矛盾，構成了人的生命存在的奠基性遭遇。

人的創生性存在及其指向;;; 人與荒原世界的多向遭遇，生發出了人的原發存在問題：（1）針對人的個體存在與世界整體存在之遭遇，必然生出“個體何以可能達向整體”的問題；（2）面對人的生命存在的單一性、平面性與宇宙自然空間的多向性、立體性之遭遇，必然產生“人何以可能從自身的單一性、平面性達向多維性和立體性？”的問題；（3）面對人的存在空間的限度性與宇宙自然空間的無限性之遭遇，必然生發出“何以可能將其生命存在空間從限度性達向無限性？”的問題；（4）面對生命存在時間的始終性與宇宙自然時間的無始無終性之遭遇，必然生發出“何以可能將其生命存在的始終性達向其無始無終之境？”的問題；（5）面對自身生命存在的實在性與既定性，必然生發出“何以可能達向其虛實共享與既定與未決共存之境？”的問題。由于這一系列的原發存在問題的激勵，才把人的原發存在引渡向創生存在的生存道路。

人的原發存在是一種自然存在，以自然眼光看，這種存在本質上是一種整體的、原發關聯性質的存在；但以人的眼光看，卻是一種殘缺的、荒原的存在。而人的創生存在卻是一種人為存在，它是一種企圖擺脫原發關聯性質、擺脫荒原、擺脫殘缺――而追求繼發的、完整的再造與宇宙自然世界之關聯性的存在。因而，人的原發存在是自然力支撐的非價值、非意義的存在――在這個意義上講---人的存在即人的存在：存在先于本質(即存在先于價值，存在先于意義)；人的創生存在是(力)支撐的價值和意義的存在――在這個意義上講----人的存在是人為的存在：存在即是本質(即存在開創了價值，存在生成出意義)。

人的世界存在的書寫性;;; 人的存在始終是被給予性的，這種被給予性即是書寫性：人通過書寫而存在：書寫乃人的存在的本源。

書寫之于人的存在具有生成性和生生性：生成性和生生性，構成了書寫的本質規定，亦構成人的存在的本質規定。書寫的生成性是相對人的原發存在而言的：人的原發存在由書寫生成，其書寫的主體是宇宙自然，人的誕生與原發性存在，是宇宙自然書寫的成果狀態。宇宙自然對人的原發存在的書寫，是天、地、物的合作與合樂：天作、地合、物樂，共同書寫出人的原發存在。因而，人的原發存在融進了浩瀚天宇之靈光、廣袤大地之神氣和蕓蕓萬物之生意。人的原發存在惟有融鑄進天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意，才有其創生存在的可能與現實：天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意，此三者合樂于人的生命，生成出人的原發存在之生氣。

書寫的生生性，是相對人的創生存在而言的：人的創生存在是通過書寫而生生不息的，其書寫的主體是人自身。人的創生存在是人顯揚自身原發存在之生氣，并使之與人群的勢能(即群體化的存在之勢和生存之能)共生的杰作。從人的原發生角度看，人是被宇宙自然所偶然拋于世的；但從繼發生角度講，人卻是通過女人的子宮而脫出：人的生命種子借助于女人的子宮孕育和人的完整生命形態從女人子宮脫出這一雙重事實本身，決定了人與他者與群之間構成了 (家庭、宗族、種族) 血緣關聯性，這種血緣關聯性的締結，生成出人走向創生存在的先在性勢與能。因而，人群的勢與能和人的原發存在之生氣(宇宙之靈光、大地之神氣、萬物之生意的生命交融)的合樂，生生出人的創生存在狀態與進程。

就人的角度看，宇宙自然對人的原發存在的書寫，構成了人的被書寫性。因而，人的存在的書寫性，獲得了雙重的意義指向和價值定位：人的存在既是自我書寫的，又是被世界所書寫的。由于被世界(宇宙、自然、萬物)所書寫，人才被迫遭遇了誕生，并因其遭遇而獲得了被迫性的原發存在；由于人向世界(宇宙、自然、萬物和自我)進行書寫，人才由其被迫走向自主的創生存在的道路。[①]

六、自主生存：原發存在向創生存在敞開之路

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;; 在整個生命世界里，人之所以不同于其他生命，就在于他能從其原發存在之境向創生存在之域的敞開而獲得了人的生存；人只有使自己從自然存在境況進入人的生存領域，他才成為真正意義的人。所以，人的生存非它，乃從原發存在向創生存在的敞開，簡單地講，生存即是(存在的)敞開。

“敞開”這個詞，意味萌動、積蓄、涌出、展露、突顯、照亮。人的生存是以其原發存在為起點，并以其創生存在為目標。人從其原發存在之境向創生存在之域敞開的道路，即是其自我萌動、自我積蓄、自我涌出、自我展露、自我突顯、自我照亮的進程、狀態與：人的原發存在是一種混沌的、黑暗的、心智朦朧的、未開眼的存在，他被淹沒在眾物之中而成為最弱小的生命，然而，由于人的誕生匯聚了天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意和人與群的勢和能，這就命運地注定了他的生命本能地不甘于這種弱小存在狀態，而自我萌動改變這種黑暗存在狀態的生命意向。人自我萌動的生命意向頑強起他的自我積蓄，即不斷地向宇宙自然、對象世界、大地、萬物與人群積蓄生命存在的生氣，積蓄生命創生存在的勢與能。積蓄的進程就是人從被迫向主動、從原發存在向創生存在的生成進程；當人的存在生氣和勢能積蓄到一定程度，則本能地(后來是自覺地)開始了自我涌出、自我展露、自我突顯、自我照亮。在這一進程中，自我涌出是人從自然人向人的最初實現，其根本性標志是人的原發文化意識、激情的產生，即人自我涌出了做人的原發文化意識、激情。人的原發文化意識、激情的涌出，為人的存在擺脫黑暗的原發狀態、境況而播下了種子，為人的創生存在奠定了第一塊相當脆弱的基石。雖然如此，人卻以此為其現實的、并且也是永恒的原動力，去開辟人自身的創生存在道路。在這之前，人的原發存在是與天、地、物混沌一體，沒有主體與對象之分，他純粹被宇宙自然和世界萬物所書寫；人的原發文化意識、激情的涌出，則讓世界被迫改變：世界與人開始了分離，世界由此分離出人的世界和自然世界。由于人的原發文化意識既是對宇宙自然世界的意識，更是對人自己的意識，所以原先混沌、朦朧、黑暗一體的世界在人那里變成兩分，即我與對象、我與他、人與自然。人的原發文化意識、激情的涌出，使人獲得了對象意識和我的意識，人的存在從此由純粹的被對象所書寫轉向了要由人自己來書寫。所以，人的原發文化意識、激情的涌出，改變了人的存在歷史，使人艱難地從原發存在向自我展露、自我突顯、自我照亮的創生存在方向開辟道路。

人的原發文化意識、激情的涌出，使人獲得了兩種能夠繼發存在的力量，即看的力量和思的力量。前者使人走向感覺的直觀：感覺的直觀更多地關注空間，達向對世界的分類與重新安排，因而看的力量往往鼓動人將自己的生命激情投向行動而開疆拓土；后者使人走向理性的沉思：理性的沉思更多地關注時間，達向對世界的整體領悟，因而它更多鼓舞人將生命激情指向對精神的整體探詢與提升。人的原發存在向創生存在方向展開的生存進程，就是行動上的開疆拓土和精神上的整體探詢提升：行動上的開疆拓土和精神上的整體探詢提升，構成了人自我展露、自我突顯、自我照亮的生存進程本身。

人的原發文化意識、激情的涌出，只標明了人可能成為人；只有當人將其原發文化意識、激情轉換為看的力量與思的力量時，人成為人才獲得其現實性；也只有當人將其原發文化意識、激情變成發動、推動人敞開自身生存進程的原動力量時，其看的力量和思的力量才從弱小變成強大、從膚淺走向深廣、從片面、局部而達向全面整體。所以，人的原發文化意識、激情是一個持續不斷的、生生不息的涌動進程，并且惟有其生生不息的涌動，人的自我展露、自我突現、自我照亮的生存追求，才可獲得頑強不衰的生命動力。反轉來看，人的看的力量和思的力量一旦形成并得到其原發文化意識、激情的動力支撐，必然產生出兩種結果，創造出兩種景觀：即看向行動領域的鼓動與敞開，使人一步步構建起完全不同于宇宙自然世界形態的人為物質世界；而思向精神(心靈、意志、情感、生命、靈魂)領域的領悟與追問，使人一步步累積起只屬于人才具有的獨特精神世界。這兩個世界的構建和不斷構建，既賦予了人一種特別矜持的生存信念，又賦予了人一種難以消解的自我焦慮。前者突顯出人對自我原發文化意識、激情的認同與堅信：人只有生生不息地從自然世界中走出來，通過自創的物質、技術、條件、等而自我展露、自我突顯、自我照亮，才能真正地擺脫原發存在的黑暗而不斷地把自己成就為新人；后者暴露出人通過對自我原發文化意識、激情本身的生生化領悟，而達向對自身所開辟出來的物質化和技術化生存道路本身的懷疑和追問：人在其物質化和技術化生存的道路上，雖然不斷地實現著對世界和對象予以更高水平的分類和重新安排，但也同時在分離著“原發存在的我”與“現實生存的我”，并進一步分離人與宇宙自然、地球、萬物的存在關系，由此使人一方面在物和技術方面更加人化，另一方面又使人在精神、心靈、意志、靈魂方面更加非人化和非人本自然化，這突出體現在人在一步步成為物和技術的生存者的同時，卻一步步喪失了與浩瀚天宇、廣袤大地、靈動的萬物生命和與生龍活虎的人群之間的存在關聯性，天宇的靈光、大地的神氣、萬物的生意與人群的勢能之間的通道被一點點地堵塞，在人與天宇、大地、萬物生命、人群之間筑起了一道越來越厚實、堅固得高不可逾的物質和技術之墻：在物質和技術對人的武裝下，人的生存敞開逐漸喪失了與天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意、人群的勢能之間的。這是人所不愿意看到的事實，因為人從原發存在出發敞開其生存，其最終的目的是要過上完整、完美的生活：人的創生存在是既要回歸其原發存在，又必須要高于其原發存在，即通過生存敞開而使自己消解原發存在的黑暗和殘缺狀態而進入一種自我照亮的完整(或完美)存在，這種完整存在不僅是物質的、技術的存在，更是精神的、心靈的、靈魂的、神意的存在；不僅是感官的、現世的、利害分明的存在，更是的、彼岸的、超利害關系的存在；并且這種存在既是超空間、超時間的，也是超歷史的。所以，這種完整存在既是全生態的存在，也是深度整體的存在，是全面開放的、立體深度的生態整體存在。對這種存在的想象、體驗、領悟、探索、追求，首先需要思的力量推動，并最終需要思的力量來實現。

因此，以原發存在為起點，以創生存在為目標的人的生存，乃是其看的力量和思的力量相共謀的整體生態運動，前者所引發出來的生態行為是物質性的、技術性的生存行為，其所追求的直接目標是物質生活的、感官的、現象的幸福，其具體的行為敞開為科學探索、技術革新、資源開發與利用、物質生產與消費，其所開辟出來的道路，是將人的原發存在引向對立、征服、改造自然和對象世界之路，其集中的表現形態是戰爭(對自然的戰爭和對人的戰爭)。后者所引發出來的生態行為是心靈性的、精神性的、本體性的生存行為，其所追求的直接目標是靈魂與物質、現象與本體、人與自然、主體與客體、主觀與客觀相和諧一體的終極幸福，其具體的行為敞開為思想探索、智慧生成、審美創新、信仰的終極追求和生存的和諧與神圣，其所開辟出來的道路，是將人的生存創生引向善待自己、善待一切人、善待一切物、善待一切生命、善待整個地球和世界，從而使人與世界達向融洽、和諧、共存共生的存在之境。因而，對人類來講，在自我原發文化意識、激情推動下，其看的力量的生存化敞開，使人在不斷地實現自我展露、自我突顯、自我照亮的生存進程中，所付出的代價是不自覺地對他人、對世界萬物、對地球生命、對自然世界的遮蔽(包括耗、損、殘)；而其思的力量的生存化敞開，卻努力于引導人在追求自我展露、自我突顯、自我照亮的同時，達向對物、對自然、對所有生命存在體、對整個地球和宇宙自然世界的整體展露、突顯與照亮。

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思的力量能否達向人對自己和世界的和諧一體的展露、突顯與照亮，能否以這樣的方向來引導、激勵和規范看的力量的生存化敞開，則需要的探詢與引路。所以，哲學是立足于人的完整(和完美)存在這一目標，而為人能從其原發存在之境達向創生存在之域的探路方式；哲學家就是其探路者。;

;;;;;;;;;;;;;; ;;七、生態場域：哲學探詢的當代視域

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;; 看的力量和思的力量的整體敞開，就是人的完整生存，所以人的生存既敞開為看的行為操作進程，也敞開為思的心靈生成道路。但無論前者還是后者，都始于人的原發存在境況而指向人的創生存在之域。由此，人的生存連接起了人的原發存在與創生存在、起點與歸宿、動機與目的：人的原發存在與創生存在、起點與歸宿、動機與目的，通過看的力量與思的力量得到聯絡一體，既構建起人的生存空間，又生成出人的生存時間。對生存空間的構建，展開為人的生存舞臺；對生存時間的生成，把人的生存運動納入人的：人的生存時空的構建，事實地展開為人的生存歷史的不斷生成。由此，看的力量和思的力量向生存行為領域的雙重敞開，獲得了過去、現在、未來的三維指向。

看的力量和思的力量向生存領域的雙重敞開，既是人從原發存在向創生存在方向的自我書寫運動，也是人對宇宙、自然、對象進行主體化書寫的歷史。然而，這種既書寫自我又書寫對象世界的行為運動，卻始終是以宇宙、自然、地球、對象世界為土壤、為背景、為終極舞臺，以宇宙自然時空為人的生存時空的終極疆域，并始終以宇宙、自然、世界對自身的存在性書寫和對人進行存在性書寫為終極體現。所以，人對自我和對象(宇宙、自然、地球)的生存書寫行為進程與歷史，同時又表征為他被宇宙、自然、地球所書寫的歷史進程：從人的存在書寫觀，人從原發存在向創生存在敞開的生存行為與歷史，既是自我書寫的歷史，又是被書寫的歷史；而從生存時空的構建與拓新角度看，人的生存時空既融進了宇宙、自然時空，又始終被宇宙、自然時空所外在化，所以，人的生存時空的構建和不斷構建的最終指向與努力祈望，就是對宇宙、自然時空的征服、消解、融統的歷史，而人的生存從過去(原發存在)之境通過現在(當下)向未來(完美的創生存在)之域的拓荒道路，同樣展開為對宇宙、自然時空的求融統(書寫)的壯麗進程。

人的生存時空始終是流變的，這一流變本性表征為人的歷史；而人的生存時空的流變性，卻來源于人從其原發存在之境向創生存在之域的生存書寫，也來源于在這一總體方向與目標的規范下起點與歸宿、動機與目的的時勢性更新，更來源于過去、現在、未來之三維動態關系的解構。不僅如此，作為人的生存時空背景的宇宙自然時空，同樣是流變的：宇宙自然時空流變的本性表征為宇宙自然的歷史；宇宙自然的歷史則來源于宇宙自然對自身生生不息的書寫，因而，宇宙自然的存在史同樣展開為宇宙自然的生存史，宇宙自然時空同樣獲得了從過去達向現在并指向未來的三維動態性。宇宙自然時空的三維動態性，使它構成人的生存歷史和人的生存時空背景變成可能與現實。

人的生存(自我書寫和被對象書寫)的雙度性和(過去、現在、未來)三維性，構成了人類生存的實際生態場域[②]：人歷史地生存于時間和空間場態之中，并且人的生存空間場態和時間場態又實際地融入了過去(即已然的時空場態)、當下(實然的時空場態)、未來(未然的時空場態)這三維場域之中。這三維場域的原發域是人的原發存在之境，其終極域是人的創生存在之態。從絕對的意義上講，無論是由其原發存在構成的原發域，還是由其創生存在構成的終極域，都沒有明晰的量化界限，因為由人的原發存在生發出來的原發域是無法度量的，只能靠想象來探測；而由人的創生存在所引發生成的終極域同樣不能度量，也只能完全靠想象來描述。由此，人的生態場域是建立在人對其存在(原發存在和創生存在)之想象基礎上的：人的想象能達到哪種程度，人的生態場域則可達到哪種域度。

就人與宇宙自然世界之間的生存關系構成角度看，人的存在與宇宙自然世界的存在向生存領域敞開的進程，恰恰是人與宇宙自然世界之間相互書寫與被書寫的進程，在這一進程中，人的生態場域獲得了更廣闊的視野：人的已然生態場域通過實然生態場域向未然生態場域方向的融統生成，實際地融進了宇宙自然存在之“過去→現在→將來”三維指向。人的生存的原發域必須根生于宇宙自然的原發存在域之中；人的生存的終極域必然要融進宇宙自然存在的未來存在域之中。因而，人從原發存在向創生存在方向敞開的生態場域，最為實在地敞開為人與宇宙自然之相互生成、互動書寫的生態場域，這個相互生成、互動書寫的生態場域構成了當代哲學的真正視域。

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[①] 關于人的存在的“書寫性”問題，長期以來一直是作者探詢的基本問題。其具體論述可參見作者《人類書寫論》(香港新世紀出版社，1990)；《語義場導論：人類行為動力研究》第2章(四川大學出版社，1998)；《當代語義論綱：人類行為意義研究》第一卷和和第二卷(四川人民出版社，2001)；《生態理性哲學導論》第2章(北京大學出版社2005、3)

[②] 有關于“生態場域”問題的詳細論述，可參見唐代興《語義場導論：人類行為動力研究》，四川大學出版社1998年。

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