哲學視閾下的綠色之維
——試從層面思考郭因先生綠色思想
;[摘; 要] 郭因先生的綠色美學思想，內(nèi)容涉及哲學領域的傳統(tǒng)的“主客對立”、當代的“人類中心主義”，以及生態(tài)美學的實踐性和跨學科關涉性等諸多問題。因而他的美學思想體系就呈現(xiàn)出一種既立足中國傳統(tǒng)美學，又直面當代現(xiàn)實問題的綜合實踐傾向。故本文將從哲學層面對此加以分析和論述。
; [關鍵詞] 哲學；綠色美學思想；實踐美學
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; 哲學作為理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論，其任務就是要以批判的精神和反思的態(tài)度去審視既往、當下和未來的發(fā)展演變狀況與其內(nèi)在意義，這其中就包括了人自身以及與之相關涉的、自然聯(lián)系。而美學理論作為哲學的一個分支學科和衍生形態(tài)，自然應該懷有一種體認世界與反思世界的探尋熱情，去追問思維著的人與其周圍諸種存在的原初基點和終極意義，從而在持續(xù)不懈的具有合目的性和合規(guī)律性的實踐活動中幫助人獲得更全面的發(fā)展和更和諧的自由。
; 那么當代美學所面對的最主要的現(xiàn)實問題是什么呢？用郭因先生的話來說，就是現(xiàn)在直接威脅著人類幸福生存的“三大危機”：“由于人類一味征服自然帶來自然無情報復而致人與自然失衡因而出現(xiàn)了生態(tài)危機；由于人類紛爭不已戰(zhàn)火不斷而致人與人失衡因而出現(xiàn)了世態(tài)危機；由于人類一個勁地追求物質(zhì)享受的豐厚、物質(zhì)生活水平提高，忽視了精神享受的富足、精神境界的提高而致身心失衡因而出現(xiàn)了人態(tài)危機”。[1] 其中，生態(tài)危機是現(xiàn)今所面臨的最現(xiàn)實、最迫切的全球性危機，實際上，它也指涉著哲學發(fā)展史上的許多重要概念、范疇和命題。
; 在人類漫長的上，自然界一直是個高度危險、暴戾的異己存在。特別是當人類的生產(chǎn)力發(fā)展仍處于比較低下的歷史階段時，人類對它是既敬畏又痛恨。這反映到史，便是古典哲學（主要是西方古典哲學）長期徘徊在主客對立的二元論之中。在這種思維方式的侵染下，人類歷史上的生產(chǎn)實踐往往直接指向異己自然，力圖征服、主宰自然。當然，這種思想就其意向基質(zhì)來說是合理的，因為人類要想真正實現(xiàn)自己在現(xiàn)世的主體性，由“必然王國”飛升入“自由王國”，就不但要認識和解釋自然，而且要改造自然，使自然符合人的本質(zhì)性需要，實現(xiàn)“自然的人化”。現(xiàn)代人類文明的高度、迅猛的發(fā)展，就是建立在人以主體身份去認識和把握規(guī)律，從而使自己實現(xiàn)在物質(zhì)和精神兩個層面的雙重解放的基礎之上的。
; 正是由于這種思想的影響，才使得康德要在其《純粹理性批判》（德文版）中驕傲而自信地宣稱：“自然的最高立法必須存在于我們心中，即存在于我們的理智之中，我們不必借助經(jīng)驗從自然中去尋求自然的普遍法則，而是相反，我們必須根據(jù)自然的普遍規(guī)律從存在于我們的感性和理智中的經(jīng)驗可能性條件里去尋求自然”，“理智不是從自然中汲取規(guī)律，而是給自然規(guī)定規(guī)律。”[2]P23 然而由于這種“自然向人生成論”并未擺脫主客對立的二元論的思維模式的束縛，相反，“為自然立法”卻強化了主客之間的對立，并為近代的“工具理性”提供了思想資源。加上近現(xiàn)代以來，科學技術和物質(zhì)文明的發(fā)展，與人類批判反思自己和自己的創(chuàng)造物以及作出相應變革的速度并不總是保持同步的。這種發(fā)展的非同步性，又使得滲透著利己主義和工具理性的極端“人類中心主義”思潮開始抬頭并很快蔓延開來。在絕對人類中心主義看來，“人在自然界的地位是至高無上的，人是整個生態(tài)系統(tǒng)的‘中心’，是世界的絕對的‘主人’，人有權任意支配、統(tǒng)治、處置一切非人類的自然物。自然界的一切都是為了人而存在的，人類的需要和利益是決定其他自然物是否具有存在價值的尺度。”于是人們“只關注人類而不關注人類賴以生存和發(fā)展的生態(tài)系統(tǒng)，只知索取而不知回報，完全將自然界視作自己任意宰割的對象。”，或“所關注的只是當代人的利益，或者是人的眼前的、可以看得到并能很快實現(xiàn)的利益--而且主要是人的物質(zhì)方面的利益，從而忽視了人的長遠的或子孫后代的利益及其他方面的需求”。 [3]P15-18
; 結果，超速增長，森林被無節(jié)制地砍伐，水體和空氣被污染，艾滋病和“非典”等非傳統(tǒng)疾病接連冒出，全球變暖及臭氧層出現(xiàn)空洞，大量珍稀動物在人類影響下滅絕，而各種高殺傷性武器乃至足以消滅人類幾百次的核彈被發(fā)明生產(chǎn)出來……
; 這樣一來，隨著人類對大自然瘋狂掠奪的持續(xù)進行，以及自我中心主義思想的不斷惡性膨脹，使得人類不但成為了壓迫自然界眾生的野蠻統(tǒng)治者，而且也對自身構成了巨大的威脅。正如恩格斯所指出的，人類在這種錯誤思想指引下取得的“輝煌戰(zhàn)果”只是暫時和表面的，當人們每一次陶醉于“對自然界的勝利”時，自然界都對人類進行報復，“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”[4]P383其實人類與自然的同一性應該是和諧、互動而非獨斷、單維的，人在現(xiàn)實中的存在，首先是一種物質(zhì)存在，在這一存在領域里，作為主體的人與作為客體的自然處于異質(zhì)同構狀態(tài)。所以馬克思要說，自然界“是人的無機的身體，人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。說人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說，自然界同自己本身不可分離，因為人是自然界的一部分。” [5]P95
; 畢竟，大自然既是我們自身繁衍生息的原初起點，同時也是我們?nèi)粘４嬖诘幕玖⒆泓c，人類可以改造自然，讓自然向人生成，但這種改造不僅應該是合目的性的，并且更應該以合規(guī)律性為前提。因為實存交互性不但存在于主體與主體之間，而且也蘊涵在主體跟客體之間。由此說來，我們對于自然而言其實首先是一種“被包含”的客體化的主體，任何人都不可能拋開自己的自然屬性，去追求無終極、無限制的主觀享樂。客體自然不是主體人類可以斷然撇開的孤立“他者”，而是彼此“共在”的協(xié)同伙伴。那種“世界是我意志的表象” 、“人為自然界立法”思想所聲稱的純粹個人主體性，只不過是一種形而上的哲學虛設，而且這種說法對于與大自然“共在”的人類而言，也是極其不負責任的非辯證、非唯物的妄言。
; 《國語·鄭語》曰，“和實生物，同則不濟”，如果人類一定要自私偏執(zhí)地奴役自然，強迫自然的發(fā)展走向與自己武斷的意志和欲望完成同一化，那么包括人類在內(nèi)的整個自然就只能最終走向徹底的消亡。所以郭因先生在《我的綠色觀》中指出：“不要一味強調(diào)自由。人類的自由如果妨礙了自然的自由，自然的不自由最終將使人類無法自由。自己的自由如果妨礙了別人的自由，別人的不自由最終將使人類無法自由。放縱物欲的自由如果妨礙了身心健康的自由，身心健康的不自由最終將使放縱物欲無法自由”，“自由應該是追求和諧的自由”。[6]P3
; 我國的古典美學和哲學，無論是在本體論、方法論，還是在認識論上，都深蘊著“抑對立、揚中和”的和諧整一觀，主張主客之間、人際之間和主體心靈內(nèi)部，是一個以氣相通的有機整體。簡要地說，就是“特重‘天人和諧’；特重‘人際和諧’；佛家特重‘自身和諧’”。[7]P69盡管考慮到當時的社會生產(chǎn)力仍較為低下，作為客體的自然對作為主體的人在力量上還呈現(xiàn)出壓倒性優(yōu)勢，故使得這種和諧觀在一定程度上，更多的是古人理想化、寄托式的意向性虛體，但這其中卻蘊含了一種與西方文明中“主客對立、天人分裂”的哲學觀所不同的寶貴基質(zhì)，從而為偏于西化的現(xiàn)代社會提供了有自身特色的思想資源，為中西互補后形成新的思維方式奠定了堅
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實的基礎。; 郭因先生在中國傳統(tǒng)研究方面有著深厚的造詣，曾經(jīng)著有《中國繪畫史稿》、《中國古典繪畫中的形神論》和《山水美與繪畫》等產(chǎn)生過重要影響的著作。而且他對于、、生態(tài)學等也有著濃厚的學術興趣，同時還關心著國內(nèi)外的的發(fā)展狀況，于是他的美學思想體系就呈現(xiàn)出一種既立足傳統(tǒng)，又直面當代的綜合實踐傾向。對于現(xiàn)實危機，他提出要通過“由中致和”的全面協(xié)調(diào)的手段，實現(xiàn)整體和諧的目的。這其中，“中”是各得所宜（焦循語），各得所宜即為全面協(xié)調(diào)；而“和”是“無所乖戾”（朱熹語），“無所乖戾”于是達到整體和諧。和諧，從積極的意義說，是多樣統(tǒng)一，多元互補；從消極的意義說，是并育而不相害，并行而不相悖。這樣的自由與和諧，“才會給地球帶來永遠的生機，才會給人類帶來永遠綿延的生命”。[6]P3
; 擅長于哲學沉思，歷來為美學之優(yōu)勢，但同時也常常成為美學面向現(xiàn)實的瓶頸。因此，是否能化“形而上”的沉思為“形而下”的現(xiàn)實關懷，就成為美學現(xiàn)世實踐成敗的一項關鍵指標。當下的生態(tài)危機，歸根結底其實是世態(tài)危機和人態(tài)危機這些人性危機的外在表征。正如美者丹尼爾·貝爾所言，“享樂是的時代”。[8]P81市場經(jīng)濟促進了社會經(jīng)濟的開發(fā)與繁榮，使人們獲得了前所未有的自由和富裕，然而它也同時為復雜人性中陰暗部分的滋生、膨脹提供了溫床。對金錢、享樂的空前渴望和現(xiàn)代科技的高度發(fā)達，使經(jīng)不起誘惑者的狂熱、短視和貪婪欲望達到最大化，而廉恥、理想和責任心降到最低點。此時，舊時代“畏天”、“敬鬼神”的外在精神制約已經(jīng)在“上帝死了”的歡呼中坍塌粉碎，人們對于自然也不再懷有敬畏之心，畢竟各種現(xiàn)代的幫助下，已往一望無際的森林，現(xiàn)在不消一個月就能砍伐毀滅殆盡；過去威嚴聳立的高山，如今只要一個星期就能炸崩鏟平。
; 而與此同時，尚在艱難創(chuàng)建中的新的秩序，又受著來自各個方面的挑戰(zhàn)。以下試舉一例說明。如，在現(xiàn)代社會意識形態(tài)領域內(nèi)，現(xiàn)代傳媒給大眾帶來了快捷的資訊信息，然而它同樣也產(chǎn)生了相當顯著的消極影響。某些秉承資本的不良媒體，為了加速牟利而總在推波助瀾地創(chuàng)造著“快樂并墮落著”的種種神話，本來現(xiàn)在就有許多在市場浪潮中一夜暴富的富豪，在對社會起著負面的表率作用，他們“把自己從市場中賺來的財富幾乎完全用來滿足自己驕奢淫逸的欲望，把自己變成撈錢和花錢的機器” [8]P395至于作為現(xiàn)代公民所應具備的健全道德價值觀、社會責任心和使命感，在他們的心靈中則是嚴重缺席，甚至是分文不值的。對此，這些媒體不是以辯證、負責的態(tài)度對之進行批判性的人文觀照，而是以一種獻媚式的話語姿態(tài)來褒揚、禮贊，它們只是驚羨或無痛感地“客觀”描述富豪們那豪華氣派的物質(zhì)享樂型生活方式，而對于富豪們的錢是怎么來的，來得是否合理正當，往往含糊以對，甚至干脆避而不談。這樣就給大眾留下了一種很壞的印象：為了斂財、縱欲可以不顧一切，“市場英雄”兜里的錢別人不問出處。結果這些表面上只是富豪們個人行為的種種表現(xiàn)，逐漸潛沉為一種市場時代的“社會意象”，滲入了社會生活的復雜結構之中，關涉到政治、經(jīng)濟、、傳媒、文藝等等各個層面。
; 可以說，當代的人性危機是綜合性地加深的，所以要對之加以療救也必須是一種綜合性療救，而以“大美學”建設為己任的郭因綠色美學思想便是在此處彰顯出其優(yōu)勢的，它不是那種割裂自我與現(xiàn)實利害聯(lián)系的書齋哲學，而是一種兼具綠色和諧情懷與紅色審視精神的實踐美學。因而它所著重的不僅是對于現(xiàn)實危機的闡釋和分析，而更是對于危機的深層結構中的復雜成分的觀察和把握，以及對于如何扭轉(zhuǎn)危局、革新建構的執(zhí)著思考。為此郭因先生曾在《走綠色之路》中，結構性地提出了自己跨學科的一系列設想：綠色要講三合：按照善待萬物的原則去合理開發(fā)與節(jié)約使用自然資源；按照人類的非奢侈浪費的合理需要去進行合理的計劃生產(chǎn)；按照有益于人類身心健康的原則去合理分配與合理消費。綠色政治要講三全：全人類共同作全人類的主；全人類共同管全人類的事；全人類共同享受全人類的所共同創(chuàng)造的物質(zhì)財富與精神財富。綠色論要講三德：愛護天地萬物的天人之德；愛護他人的人際之德；愛護自己身心健康的個人之德。綠色要講三促：通過教書育人，使人人具有綠色思想以促進社會的真正進步；促進歷史的健康發(fā)展；促進人類的真正共同幸福。綠色科技要講三不：不浪費資源；不污染；不損害人的身心健康。綠色教育要講有利于提高三個境界：提高天人關系的境界；提高人際關系的境界；提高每一個人的思想境界；綠色要講三個關注：關注人類各種建設，特別關注生態(tài)環(huán)境的建設；關注社會公平，特別關注弱勢群體；關注人的整體素質(zhì)的提高，特別關注公眾人物的整體素質(zhì)的提高……[1]
; 應該說，郭因先生這種綠色情懷與紅色審視精神相結合的實踐美學思想，并非一種純主觀構想，而是頗有歷史精神和哲學意味的。因為從歷史、唯物、辯證的實踐觀來看，自從人類出現(xiàn)以后，人類實踐的需求性和中介性，已經(jīng)使自然和社會的生存發(fā)展史變成了自然生態(tài)和社會生態(tài)在內(nèi)部關系上和外部關系上既對立斗爭又不斷尋求和諧統(tǒng)一的動態(tài)平衡史。提倡走“綠色之路”，實際上就是力求達到“自然－社會生態(tài)平衡”。正是從這個意義上看，生態(tài)學也就再也不能是一門僅僅關涉到自然系統(tǒng)的科學，或者說，再也不能只從自然的角度來看待生態(tài)學了。而這正是郭因先生的綠色美學思想的“革命性” 之所在。而在筆者看來，正因為生態(tài)學并不僅僅關系于自然系統(tǒng)，也關系于社會系統(tǒng)，這兩大系統(tǒng)是相互交合、相互作用、相互制約的；而社會生態(tài)系統(tǒng)的平衡，就其內(nèi)部關系而言，“關鍵在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾的處理，使人與人之間，人自身的身心之間的物質(zhì)精神需要產(chǎn)生良性循環(huán)” [9]P210;而且“人類并不是一個抽象的集合體，所有的人都是在社會實踐中有著復雜社會關系的人”，“人類的生產(chǎn)方式水平怎樣，人類的生活方式怎樣，自然生態(tài)系統(tǒng)和社會生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部調(diào)節(jié)和相互之間的關系的雙向調(diào)節(jié)及其產(chǎn)生的動態(tài)平衡就會怎樣。” [9]P215-216
; 而從整體性的普遍聯(lián)系的哲學觀來看，由于現(xiàn)實存在的一切事物、現(xiàn)象和過程之間，以及其內(nèi)部諸要素之間，是彼此相互影響、相互作用和相互制約著的普遍聯(lián)系體，人因其所處境域的不同，所承擔著的社會角色分工就相應地具有多樣性，并在此過程中接受和思索著來自于社會各個方面的豐富信息，因此對于自然、社會和人性的和諧性“綠化”，必須強調(diào)在整體性構造中實行多維度的融通和整合。而這正是郭因先生的綠色美學觀的“科學性”之所在。
; 綠色美學主要以美學自身為建構的主軸，通過詩性觀照來真化、美化及善化人們的心靈，但同時它又有別于那些把自我圈定于純藝術封閉系統(tǒng)內(nèi)的書齋美學，因為它理論和實踐的外延是廣闊的和開放性的，與其它學科體系的實踐活動密切相關，從而得以在物質(zhì)文明建設、制度文明建設和精神文明建設三層維度展開和建構自身。畢竟，人的全面發(fā)展，就意味著其應具備個性的豐富性、能力的多樣性和反思的獨立性，此種現(xiàn)實關系和整體能力的全面性，使人能夠自由自覺地漸次樹立起正確的人生觀和價值觀，努力協(xié)調(diào)好自我與自然、自我與社會以及自身的良好互動關系。所以人的全面發(fā)展應該是在政治、經(jīng)濟、科技、文化、教育等各個領域內(nèi)的對現(xiàn)實異化威脅的批判、糾正，對健全人格心靈的塑造，還有主體本質(zhì)價值的賦予。由此看來，綠色美學思想不但傳承了中國的“入世”精神，而且堅持和實踐了馬
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克思主義的辯證唯物史觀。因為如前所述，全方位、多角度地幫助人們實現(xiàn)主客觀世界的雙重解放，正是關于“人的全面發(fā)展”的終極指歸，是生態(tài)領域內(nèi)“綠色”與“紅色”的辯證統(tǒng)一。 ; 綜合觀之，郭因先生所提倡的綠色美學思想，契合了當代美學的發(fā)展趨勢，營構起了更豐富、全面和辯證的美學視界，真無愧于陳祥明先生所稱贊的：“郭因的美學以其是綠色美學不僅是‘當代人學’，說著‘現(xiàn)在與未來的人性話語’，而且是‘學’說著‘中國文化與美學的自己的話語’”，“它不僅和中國美學發(fā)展總體趨勢、特點相一致、相契合，而且體現(xiàn)了一種新的美學學術路向，構成了一種新的美學生長點，已成為新時期多元美學格局中的一元”。[10]P53
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; [參考文獻]
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