試論白居易的禮樂文教觀
論文摘 要：白居易在《策林》中，提出了一系列旨在突出禮樂文教功能、加強文風世風建設的主張，即體旨達情、經世致用，斥異崇儒、禁釋正心，禮樂相濟、去飾重實，存正抑邪、厚生利人，文存炯戒、詞通諷諭。白居易的禮樂文教觀是其儒學思想的具體體現(xiàn)，并對其詩學觀的形成產生了重要影響。
論文關鍵詞：白居易 《策林》 禮樂文教觀
白居易在其于元和元年（806）參加制舉試前的75篇擬制習筆《策林》中，計用10篇文章，探討了與禮樂文教相關的問題，其中既有對迷失學習要旨之愚誣者的批評，又有對繼承與革新禮樂之原則的論述；既有對侵剝民生、惑亂人心的釋教的揭露，又有對飾偽媚神、厚死傷生的淫祀的指斥；既有對尚質抑淫、著誠去偽的創(chuàng)作態(tài)度的提倡，又有對選使采詩、察政達情的采詩制度的鼓吹。白氏在《策林》中對上述問題的探討，不僅體現(xiàn)了他的儒學思想，且對其詩學觀的形成產生了重要影響。
一、體旨達情，經世致用
對研習詩、書、禮、樂者來說，該掌握怎樣的學習要領、具備怎樣的學習態(tài)度？是浮光掠影、只滿足于外在的章句呢，還是宏明通達、深究其內在的精髓呢？是亦步亦趨接受呢，還是去粗取精學以致用呢？對此，白居易在《救學者之失》中云：
（太學生徒）但有修習之名，而無訓導之實也。伏望審官師之能否，辨教學之是非，俾講《詩》者以六義風賦為宗，不專于鳥獸草木之名也。讀《書》者以五代典謨?yōu)橹迹粚Ｓ谡戮湓b訓之文也。習禮者以上下長幼為節(jié)，不專于俎豆之數(shù)，裼襲之容也。學樂者以中和友孝為德，不專于節(jié)奏之變，綴兆之度也。夫然，則《詩》、《書》無愚誣之失，禮、樂無盈減之差，積而行立者，乃升于朝廷；習而事成者，乃用之于宗廟。{1}
由文中看，誦習《詩》、《書》者，專注于章句訓詁之類的末節(jié)，背棄了疏通達遠的大旨；執(zhí)掌禮、樂之器者，只重視禮數(shù)、儀容以及節(jié)奏、律度之類的形式，遺失了上下長幼之禮和中和友孝之德的內涵。白氏對造成這一狀況的原因作了檢討：做官者未盡責任，疏于訓導；為師者素質欠缺，方法失當。白氏為此提出的補救措施一是用經世致用的方針來要求學生及老師；二是獎優(yōu)擢賢，把那些懂得體旨達情、學以致用者選拔到重要的崗位上。
白氏在《救學者之失》中所表述的體旨達情、學以致用的思想，是在中唐復古崇儒思潮激蕩下催生出來的。若追溯根源的話，白氏的思想可說是源自啖、趙、陸的《春秋》學派。中唐學風的新變是自啖、陸、趙《春秋》學開始的。由私家傳授而進入官學后，《春秋》學在上的影響力日漸顯盛。“自貞元后期以來，以《春秋》學派為代表的新經學形成了一個鮮明的導向，這就是將學術化，要求對經學的解讀能面對現(xiàn)實政治，要求習經者能依經取義，發(fā)揮儒家詩教對現(xiàn)實政治的干預作用。”{2}白氏在《救學者之失》中，強調突出的經世致用、反對拘守僵死章句的思想，“更直接地將這一公羊學公式引進了現(xiàn)實政治闡釋”{3}，其與《春秋》學的文化精神是一脈相通的。由此看出，白氏的“救學者之失”不單是在糾正、補救教與學的偏失，而更主要的是以此為切入口，追求和弘揚儒學以學干政的精神。
二、斥異崇儒，禁釋正心
自漢武帝接受董仲舒“罷黜百家”主張后，至少形式上形成了儒術獨尊的局面。但從實際看，漢武時期獨占鰲頭的儒術已不盡是孔、孟之真?zhèn)鳌Ｎ簳x之際，承漢末社會大動蕩之慣勢，儒家大一統(tǒng)的思想受到嚴重沖擊。正是于此期間，域外的佛教開始在中土流行，并引發(fā)了下層民眾追捧和上層士大夫研習體認的興趣。魯迅先生曾說：“晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經》，二是《》，三是《維摩詰經》，不但采作談資，并且常常做一點注解。唐有三教論辨，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍碑文也不算什么大事。”{4}從魯迅先生概括的情況看，自魏晉迄于唐代，思想界早已出現(xiàn)了儒、道、釋三家并存的態(tài)勢。為扭轉這種“混亂紛爭”的局面，佛教傳入中土后就不斷有人抨擊佛教是“夷狄之法”，揭露其病民蠹國之罪孽。
客觀說，至白氏時代，前此的唐統(tǒng)治者大都與佛教有掙脫不了的關系。但自安史之亂后，伴隨三大社會痼疾的出現(xiàn)，朝廷上反佛的呼聲越來越強烈。以元和十四年（819）韓愈上《論佛骨表》諫阻唐憲宗迎佛骨入內廷為標志，形成了志士仁人與釋教斗爭的一次高潮。韓表有云：“今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之。乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑，使天下之人知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也。”{5}韓愈的力諫雖未奏效，且以遠貶潮州宣告諫阻的失敗，但其理直氣盛的忠耿之心卻贏得了后人的稱許。然有必要強調的是，早在元和元年，白居易就在《策林》中提出了廢黜異端、尊崇儒術的思想，并大膽揭露了佛教惑亂人心、侵剝民生的諸多弊端。
白氏這種黜異廢邪、崇儒弘圣的思想在《議釋教》中表現(xiàn)得更為直接激進。雖然白氏承認釋教有“輔助王化”價值，但他認為不可聽任其彌漫風行。他說：
區(qū)區(qū)西方之教，與天子抗衡；臣恐乖古先惟一無二之化也。然則根本枝葉，王教備焉，何必使人去此取彼？若欲以禪定復人性，則先王有恭默無為之道在。若欲以慈忍厚人德，則先王有忠恕惻隱之訓在。若欲以報應禁人僻，則先王有懲惡勸善之刑在。若欲以齋戒抑人淫，則先王有防欲閑邪之禮在。雖臻其極則同歸，或能助于王化；然于異名則殊俗，足以貳乎人心：故臣以為不可者以此也。況僧徒月益，佛寺日崇；勞于土木之功，耗人利于金寶之飾；移君親于師資之際，曠夫婦于戒律之間。{6}
白氏申述了三條禁絕釋教的理由：其一，釋教風行，有乖惟一無二之傳統(tǒng)，無益于理。其二，釋教之根、本、枝、葉，在王教中皆存其精義，無須修釋教而遺王教。其三，釋教侵剝生民利益，紊亂紀綱倫常。白氏所指出的第三條理由最具現(xiàn)實針對性，揭露了佛教及教徒廣占田地、耗費財物、寄食農人的剝削生活。關于第二條，其最為重要的意義不在于白氏發(fā)現(xiàn)了儒學中蘊含著佛教精義及儒學與佛教具有等同的價值，而在于在看似“強詞奪理”的論述中傳遞出思想界儒佛周流、互釋、相容的信息。關于第一條，貌似權威，但其理由實有不盡令人完全信服的漏洞。因為所謂“儒、墨六家不行于五帝”者，非五帝有目的地積極篩選的結果，而是儒、墨等六家學說在上古尚未出現(xiàn)；同樣，所謂“釋、道二教不及于三王”者，非三王不愿推行佛、道也，而是在三王的時代，道教尚未形成，佛教尚未傳入。白氏精通三教，不可能連起碼的常識亦混淆不清。最可能的解釋是，白氏的用意乃出于為己所用的動機，立此“謬論”，以彰顯其批釋教、尊儒術的良苦用心。
白氏反佛的言論，在他早中期積極于兼濟時顯得較為突出。如他在永貞元年（805）所寫的《為人上宰相書》中，就曾指出“托足于軍籍釋流者不知反”{7}的危害。白氏作于元和四年（809）的《新樂府》中有一題旨為“刺佛寺寖多也”的《兩朱閣》詩，其中有云：“憶昨平陽宅初置，吞并平人幾家地？仙去雙雙作梵宮，漸恐人間盡為寺！”{8}詩對德宗兩公主薨后其第改為佛寺事進行了諷刺。白氏對佛教的上述批評，雖“都是唐人辟佛的常言，所指僅在形跡”{9}，但必須指出的是，他是在唐朝普遍崇佛、佞佛的情勢下，帶頭開展此類批評的。雖然白氏在晚年所作的《蘇州南禪院白氏文集記》和《香山寺白氏洛中集記》均直言不諱地坦承自己對佛國的懇誠向往——“愿以今生世俗文字，放言綺語之因，轉為將來世世贊佛乘，轉法之緣也”{10}，但這并不能抵消白氏對佛教危害性痛惡和批判的力度。
三、禮樂相濟，去飾重實
禮與樂各自的功能是什么？兩者在理國治邦中應確立怎樣的關系？與政教的關系如何？沿革禮樂的原則是什么？在沿革中所應持有的精神氣度又是什么？白氏在《議禮樂》、《沿革禮樂》、《復樂古器古曲》中對此一一進行了解答。
白氏在《議禮樂》中，對禮樂的功能及彼此不能分離的關系作了探討。他說：
序人倫，安國家，莫先于禮；和人神，移風俗，莫尚于樂。二者所以并天地，參陰陽，廢一不可也。何則？禮者，納人于別而不能和也；樂者，致人于和而不能別也。必待禮以濟樂，樂以濟禮……前代有亂亡者，由不能知之也；有知而危敗者，由不能行之也；有行而不至于理者，由不能達其情也。{11}
上文涉及三層意思：其一，禮與樂的功能一為“序人倫，安國家”，一為“和人神，移風俗”。前者講求秩序的確立，后者追求情感的融洽；前者重別，后者求同。其二，禮與樂的關系是相濟相成。其三，既要懂得禮、樂的功能及彼此的關系，還要具有實踐精神，且要具有理解其精髓并最大程度彰顯其價值的實踐精神。《禮記·樂記第十九》云：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。”{12}但兩相對比不難看出，白氏在闡述禮樂關系時，強調了彼此相輔相成的關系，同時淡化了禮“別貴賤”的色彩，而突出了其在治國安邦中的功能，并使其關于禮與樂的理性認識上升到了實踐理性的高度。
在《沿革禮樂》中，白氏探討了沿革禮樂的原則及沿革的精神氣度。他說：
議者曰：禮莫備于三王，樂莫盛于五帝；非殷周之禮，不足以理天下；非堯、舜之樂，不足以和神人。……古今之論，大率如此。臣竊謂斯言，失其本，得其末，非通儒之達識也。何者？夫禮樂者，非天降，非地出也；蓋先王酌于人情，張為通理者也。茍可以正人倫，寧國家，是得制禮之本意也；茍可以和人心，厚風俗，是得作樂之本情矣。蓋善沿禮者，沿其意，不沿其名；善變樂者，變其數(shù)，不變其情。故得其意，則五帝三王不相沿襲，而同臻于理矣。{13}
上文闡述了三層意思：其一，“議者”對待禮樂沿革的拘執(zhí)泥古態(tài)度。其二，沿革禮樂的原則，即“沿其意，不沿其名”和“變其數(shù)，不變其情”。“沿其意”與“變其數(shù)”不僅是對泥古派的批評，對復古派的忠告，更是對革新派的。其三，損益禮樂所應持有的精神氣度。白氏在《策林》中對三皇五帝、文帝景帝、太宗玄宗所建立的偉業(yè)及所開創(chuàng)的盛世，多處稱頌褒揚。然在《沿革禮樂》中，他卻對其頂禮膜拜的明時善政、先賢圣哲有“大不敬”之語：“故得其意，則五帝三王不相沿襲，而同臻至理矣。”{14}乍一看，白氏這種“大逆不道”的言論與其慣常的風范大有抵觸。但細加體察，方知白氏之膽略與氣度。因為白氏注重的是“意”是“神”而非“言”非“形”，不是持凡三皇、五帝之禮樂均一概承襲的態(tài)度，而是主張因時制宜，在深刻領會其制禮作樂的根本意圖，把握其時所作禮樂的精髓后，對禮樂之外飾的東西加以剔除，存其本而去其末，體其情而棄其偽。
白氏這種崇古而不泥古的精神及尚質重實、黜飾去名的主張，在《復樂古器古曲》中有同樣體現(xiàn)。白氏在該文中首先闡述了政教得失與音聲安樂哀淫間的關系。顯然，白氏對《樂記》中的觀點有所繼承。《禮記·樂記第十九》云：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。”{15}但白氏在接下來的論述中則顯現(xiàn)出了他的個性和識見。他說：
夫器者所以發(fā)聲，聲之邪正，不系于器之今古也。曲者所以名樂，樂之哀樂，不系于曲之今古也。何以考之？若君政驕而荒，人心動而怨；則雖舍今器，用古器，而哀淫之聲不散矣。若君政善而美，人心平而和；則雖奏今曲，廢古曲，而安樂之音不流矣。是故和平之代，雖聞桑間濮上之音，人情不淫也，不傷也。亂亡之代，雖聞咸頀、韶武之音，人情不和也，不樂也。故臣以為銷鄭衛(wèi)之聲，復正始之音者，在乎善其政，和其情；不在乎改其器，易其曲也。{16}
白氏在文中探討了世風與心境、心境與之關系。在關乎如何恢復正始之音的問題上，機械泥古派主張“廢今器，用古器”、“舍今曲，奏古曲”。顯然，這是對《樂記》中政聲決定音聲觀點的簡單逆推和幼稚運用。但豈不知，古之聲亦有鄭、衛(wèi)之音，古之器亦能彈出糜爛之聲。白氏在其論述中，摒棄了俗儒浮淺的觀點，從源頭上把握住了問題的關鍵，即欲清除鄭、衛(wèi)之聲，恢復正始之音，應從“善其政，和其情”入手。但白氏更值得肯定的深刻處在于，他解決了一個長期為人所忽略的重要課題，即世風與心境、心境與審美之關系的問題。白氏認為，的祥和決定著心境的平和，平和的心境對產生愉悅的審美感受和審美享受具有決定意義。而這說明，人的心境對音樂的內容具有調適、消解的能動性。反之，政衰俗怨，必然引起人心境的不快，而當以不快的心境面對優(yōu)美的音樂時，聽者也難以獲得愉悅的感受。而這說明，人的心境對欣賞音樂具有決定性作用。
四、存正抑邪，厚生利人
祭祀和喪禮是封建宗法制兩項重要的活動。在此類活動中，往往會出現(xiàn)一些違背先賢設祭舉喪之初衷的誤區(qū)，使得祭禮和喪禮偏離了健康的方向。那么，該如何恰如其分地處理祭禮與喪禮活動中人與神、人與鬼的關系呢？白氏在《議祭祀》中，對祭祀的意義、目的、原則作了論述：
祭祀之義，大率有三：祀于天地，所以示人報本也；祠于圣賢，所以訓人崇德也；享于祖考，所以教人追孝也。……先王因事神而設教，因崇祀以利人；俾乎人竭其誠，物盡其美。美致于鬼，則利歸于人焉。故阜其牲牷，則牛羊不得不蕃矣。豐其黍稷，則倉廩不得不實矣。美其祭服，則布帛不得不精矣。不畜者無牲，不田者無盛；則游惰者不得不懲矣，勤本者不得不勉矣。四者行于天下，雖曰事鬼神，其實厚生業(yè)也。……伏惟陛下：崇設人防，申明國典；蒸嘗不經者，示之以禮；禳禱非鬼者，糾之以刑。所謂存其正，抑其邪，則人不惑矣；著其誠，謹其物，則人厚生矣。{17}
白氏首先探討了祭祀的意義。其次，探討了先王崇祀的目的。白氏“雖曰事鬼神，其實厚生業(yè)”的推論雖略顯生硬，但卻由此體現(xiàn)了他貼近民生的祭祀觀。再次，探討了祭祀活動的原則。《禮記·祭統(tǒng)第二十五》中云：“禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。”{18}《禮記》突出強調了誠敬之心，而把外在的儀式看作是對誠敬之心的文飾。白氏在繼承《禮記》中這種“著誠”原則的同時，更明確提出了“謹物”的原則，而“謹物”的精神實質就是反對淫禮，主張厚生。
在重視血緣關系的宗法，生者通過喪葬禮儀希圖表達對喪者的示孝感德，但究竟是越禮過制、奢侈浪費呢，還是量力而行、厚生利人呢？白氏在《禁厚葬》中云：
今則郁而不行于天下者久矣，至使送終之禮，大失其中：貴賤昧從死之文，奢儉乖稱家之義。況多藏必辱于死者，厚費有害于生人；習不知非，寖而成俗：此乃敗禮法，傷財力之一端也。陛下誠欲革其弊，抑其淫，則宜乎振舉國章，申明喪紀：奢侈非宜者，齊之以禮；凌僭不度者，董之以威。{19}
白氏認為中唐喪葬禮儀所存在的問題一為“奢侈非宜”，一為“凌僭不度”；其所導致的不良后果是“敗禮法”、“傷財力”、“辱于死者”、“害于生人”。
其實，白氏禁厚葬的思想早在貞元十八年（802）所創(chuàng)作的《百道判》第七十四道判《得丁喪親，賣宅以奉葬。或責其無廟。云：貧無以為禮》中就已提出。判詞云：“思葬具之豐備，欲祔九原；顧家徒之屢空，將鬻五畝。愛雖深于送死，義且涉于傷生。念顏氏之貧，豈宜厚葬？覽子游之問，固合稱家。禮所貴于從宜，孝不在于益侈。”{20}白氏把過禮傷生的問題如此醒目且反復申明，其意義在于：其一，透過其判與文，反映出了中唐社會厚葬風氣之普遍與嚴重；其二，透過對厚葬陋俗之批判，表達了其連貫而濃厚的人文情懷。
五、文存炯戒，詞通諷諭
樹立什么樣的觀，堅持以什么樣的原則進行創(chuàng)作，不僅是個關系著文風建設的問題，更是個關系文教德化成敗的問題。正因如此，白居易在《議文章》中提出了“尚質抑淫，著誠去偽”的創(chuàng)作原則，并對文學“紉王教”、“通諷諭”的功能進行了界定。他說：
古之為文者，上以紉王教，系國風，下以存炯戒，通諷諭：故懲勸善惡之柄，執(zhí)于文士褒貶之際焉；補察得失之端，操于詩人美刺之間焉。今褒貶之文無核實，則懲勸之道缺矣；美刺之詩不稽政，則補察之義廢矣。……伏惟陛下：詔主文之司，諭養(yǎng)文之旨，俾辭賦合炯戒諷諭者，雖質雖野，采而獎之；碑誄有虛美愧辭者，雖華雖麗，禁而絕之。若然，則為文者，必當尚質抑淫，著誠去偽，小疵小弊，蕩然無遺矣。{21}
上文表達了兩層意思：其一，文學應具有的功能。所謂“上以紉王教、系國風；下以存炯戒，通諷諭”，是說文學最根本的功能在于傳輸文教德化，整合民心人情；其基本的功能在于忠告警戒和頌揚諷刺。前者強調的是文學的社會功能，后者強調的是文學的功能，其二，文學創(chuàng)作應堅持的原則——“尚質抑淫，著誠去偽”。
白氏所強調的文學炯戒諷諭、懲勸美刺的功用，突出了文學稽考政教、察補得失的作用，且對他的詩論主張的形成產生了重要影響，對其諷諭詩的創(chuàng)作更發(fā)揮了作用。如作于元和四年（809）的《新樂府序》云：“其辭質而徑，欲見之者易諭也。其言直而切，欲聞之者深誡也。……為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作也。”{22}又如約作于元和三年（808）前后的《寄唐生》云：“篇篇無空文，句句必盡規(guī)。……惟歌生民病，愿得天子知。”{23}又如作于元和十年（815）的《讀張籍古樂府》云：“為詩意如何？六義互鋪陳。風雅比興外，未嘗著空文。”{24}白氏上述詩論主張，明顯與其在《議文章》中所界定的文學功能一脈相承。此外，白氏還在其文論的指導下，創(chuàng)作了大量的諷諭詩。如作于元和四年（809）的《新樂府·采詩官》中有云：“郊廟登歌贊君美，樂府艷詞悅君意。若求興諭規(guī)刺言，萬句千章無一字。”{25}這是對言路壅蔽、浮夸虛飾弊政的諷刺。再如作于元和五年（810）的《秦中吟·立碑》有句云：“但見山中石，立作路旁碑。銘勛悉太公，敘德皆仲尼。復以多為貴，千言直萬貲。”{26}這是對阿諛奉承死人做法的諷刺。以上幾首詩，既是諷刺詩論指導下的詩，又是關于諷刺詩論的詩。白居易的這些詩，既實踐了他的文論主張，又豐富了他的文論主張。
①⑥⑦⑧⑩{11}{13}{14}{16}{17}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 白居易集[M].北京：中華書局，1979.1360—1361.1368.955.75.1489.
1362.1363-1364.1363.1365.1366.1367.1412.1369.52.15.2.90.33.
{2} 查屏球.唐學與唐詩[M].北京：商務印書館，2000.69.
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{12}{15}{18} 王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001.531.526.705.
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